La dialectique du maître et de l’esclave, par Hegel (dans « Phénoménologie de l’esprit »)

La dialectique du maître et de l’esclave, par Hegel (dans « Phénoménologie de l’esprit »))

« Il semblait que, dans et par le travail, l’Esclave est asservi à la Nature, à la chose, à la « matière première », tandis que le Maître, qui se contente de consommer la chose préparée par l’Esclave et d’en jouir, est parfaitement libre vis-à-vis d’elle. Mais en fait il n’en est rien. Certes, le Désir du Maître s’est réservé le pur acte-de-nier l’objet en le consommant, et il s’est réservé - par cela même - le sentiment de-soi-et-de-sa-dignité non mélangé éprouvé dans la jouissance. Mais pour la même raison cette satisfaction n’est elle-même qu’un évanouissement ; car il lui manque l’aspect objectif-ou-chosiste, c’est-à-dire le maintien-stable. Le Maître, qui ne travaille pas, ne produit rien de stable en dehors de soi. Il détruit seulement les produits du travail de l’Esclave. Sa jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives : elles n’intéressent que lui et ne peuvent donc être reconnues que par lui ; elles n’ont pas de « vérité », de réalité objective révélée à tous. Aussi, cette « consommation », cette jouissance oisive de Maître, qui résulte de la satisfaction « immédiate » du désir, peut tout au plus procurer quelque plaisir à l’homme ; elle ne peut jamais lui donner la satisfaction complète et définitive. Le travail est par contre un Désir refoulé, un évanouissement arrêté ; ou en d’autres termes, il forme et éduque. Le travail trans-forme le Monde et civilise, éduque l’Homme. L’homme qui veut - ou doit - travailler, doit refouler son instinct qui le pousse à « consommer » « immédiatement » l’objet « brut ».

Et l’esclave ne peut travailler pour le Maître, c’est-à-dire pour un autre que lui, qu’en refoulant ses propres désirs. Il se transcende donc en travaillant ; ou si l’on préfère, il s’éduque, il « cultive », il « sublime » ses instincts en les refoulant. D’autre part, il ne détruit pas la chose telle qu’elle est donnée. Il diffère la destruction de la chose en la trans-formant d’abord par le travail ; il la prépare pour la consommation ; c’est-à-dire il la « forme ». Dans le travail, il transforme les choses et se transforme en même temps lui-même : il forme les choses et le monde en se transformant, en s’éduquant soi-même ; et il s’éduque, il se forme, en transformant des choses et le Monde. (…)

D’abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (...) Mais l’autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l’un pour l’autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et parce que l’objet s’est ici déterminé comme vie. Ils sont des consciences enfoncées dans l’être de la vie, des consciences qui n’ont pas encore accompli l’une pour l’autre le mouvement de l’abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d’autres termes ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c’est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l’autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n’a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que l’objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n’est possible que si l’autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l’autre, cette pure abstraction de l’être-pour-soi, chacun l’accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l’opération de l’autre. Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d’être objective, ou consiste à montrer qu’on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu’à la singularité universelle de l’âtre-là en général, à montrer qu’on est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l’autre et opération par soi-même. En tant qu’elle est opération de l’autre, chacun tend à la mort de l’autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l’opération en soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent à elle-mêmes et l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. (…)

Dans cette expérience, il advient à l’auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l’autoconscience pure. Dans l’autoconscience immédiate, c’est le Je simple qui est l’objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l’autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; par elle est posée une autoconscience pure et une conscience qui n’est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d’autre, c’est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels ; étant donné qu’ils sont d’abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l’unité ne s’est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience ; l’une la conscience autostante à qui c’est l’être-pour-soi, l’autre la conscience inautostante à qui c’est la vie ou l’être pour quelque chose d’autre qui est l’essence ; celle-là est le maître, celle-ci le serviteur.

Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c’est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d’une autre conscience, d’une conscience à l’essence de laquelle il appartient d’être synthétisée avec l’être indépendant ou la choséité en général. Le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l’objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l’essentiel. Le maître est : 1) comme concept de la conscience de soi, rapport immédiat de l’être-pour-soi, mais en même temps il est : 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l’intermédiaire d’un Autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l’esclave par l’intermédiaire de l’être indépendant ; car c’est là ce qui lie l’esclave, c’est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s’abstraire dans le combat ; et c’est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative ; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l’intermédiaire de l’esclave ; l’esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l’égard de la chose et la supprime ; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l’anéantir ; l’esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance ; ce qui n’est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître ; en finir avec la chose ; mais le maître, qui a interposé l’esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne le côté de l’indépendance de la chose à l’esclave, qui l’élabore. (…)

Dans ces deux moments advient pour le maître son être-reconnu par une autre conscience ; car celle-ci se pose dans eux comme conscience inessentielle, une fois dans le travail de la chose, l’autre fois dans la dépendance par rapport à un être-là déterminé ; dans les deux elle ne peut acquérir maîtrise sur l’être et parvenir à la négation absolue. Est donc en cela présent-là ce moment du reconnaître selon lequel l’autre conscience se sursume comme être-pour-soi, et du coup fait elle-même ce que la première fait à son encontre. De même l’autre moment, selon lequel cet agir de la seconde est l’agir propre de la première ; car ce que fait le serviteur est proprement agir du maître ; à celui-là ne revient que l’être-pour-soi, l’essence ; il est la puissance négative pure à qui la chose n’est rien, et donc l’agir essentiel pur dans cette relation ; quant au serviteur, un agir qui n’est pas pur, mais inessentiel. Mais à l’acte de reconnaitre proprement dit manque le moment selon lequel ce que fait le maître à l’encontre de l’autre il le ferait aussi à l’endroit de soi-même, et ce que le serviteur fait à son encontre il le ferait aussi à l’encontre de l’autre. Par là a surgi un reconnaître unilatéral et inégal.
La conscience inessentielle, en cela, est pour le maitre l’objet qui constitue la vérité de la certitude de soi-même. Il appert pourtant que cet objet ne répond pas à son concept, mais qui, là où le maître s’est accompli, il lui est advenu quelque chose de tout autre qu’une conscience autostante. Il n’en est pas de telle pour lui, mais plutôt une conscience inautostante ; lui donc n’est pas certain de l’être-pour-soi comme de la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience inessentielle et l’agir inessentiel de cette même conscience. (…)

L’objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n’est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu’en tant qu’objet du désir, il est et il n’est pas : il est mais bientôt il ne sera plus : sa vérité est d’être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l’autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l’objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l’un immédiat, l’objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c’es-à-dire que cet objet n’est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l’essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. Le terme du désir n’est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement l’objet sensible - il n’est qu’un moyen - mais l’unité du Moi avec lui-même. la conscience de soi est désir ; mais ce qu’elle désire, sans le savoir encore explicitement, c’est elle-même, c’est son propre désir et c’est pourquoi elle ne pourra s’atteindre elle-même qu’en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi. (…)

L’autoconscience est en et pour soi en tant que et par le fait qu’elle est en et pour soi pour un autre (autoconscience) : i.e, elle n’est que comme quelque chose de reconnu. Le concept de cette sienne unité dans son redoublement, de l’infinité se réalisant dans l’autoconscience, est un entrelacement aux aspects multiples et aux multiples sens, de sorte qu’il faut que les moments de cette même unité se trouvent pour partie exactement tenus l’un en dehors de l’autre, pour partie dans cette différenciation pris et connus en même temps aussi comme non différents, ou toujours dans leur signification opposée. Le double sens du différencié ressortit à l’essence de l’autoconscience, qui consiste à être infiniment ou immédiatement le contraire de la déterminité dans laquelle est est posée. l’exposition du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement du reconnaître.

Il y a pour l’autoconscience une autre autoconscience ; elle est venue hors de soi. Voilà qui a la signification double, en premier lieu, elle s’est perdue elle-même, car elle se trouve comme une autre essence ; deuxièmement, elle a du même coup sursumé l’autre, car elle ne voit certes pas l’autre comme essence, mais soi-même dans l’autre.

Il lui faut sursumer cet être-autre-sien ; c’est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens ; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l’autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l’essence ; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même.

Ce sursumer à double sens de son être-autre à double sens est tout aussi bien un retour dans soi-même à double sens ; car en premier lieu elle se reçoit elle-même en retour par le sursumer de son être-autre ; mais deuxièmement, elle donne l’autre autoconscience à elle à nouveau en retour, car elle était à soi dans l’autre, elle sursume cet être sien dans l’autre, laisse donc l’autre à nouveau libre.

Mais ce mouvement de l’autoconscience dans le rapport à une autre autoconscience s’est trouvé représenté de cette manière comme l’agir de l’une ; mais cet agir de l’autre a lui-même la signification double d’être aussi bien son agir que l’agir de l’autre ; car l’autre est pareillement autostante, close sur soi, et il n’est rien dans elle qui se soit par elle-même. La première n’a pas l’objet devant soi tel que seulement il est d’abord pour le désir, mais un objet autostant étant pour soi, sur lequel pour cette raison elle ne peut rien s’il ne fait pas en soi-même ce qu’elle fait en lui. Le mouvement est donc purement et simplement le mouvement double des deux deux autoconsciences. Chacune voit l’autre faire la même chose que ce qu’elle fait ; chacune fait elle-même ce qu’elle exige concernant l’autre ; et fait ce qu’elle fait pour autant seulement que l’autre fait la même chose ; l’agir universel serait vain ; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux.

L’agir n’est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir tout aussi bien en regard de soi qu’en regard de l’autre, mais aussi dans la mesure où il est inséparablement tout aussi bien l’agir de l’une que de l’autre.

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter le procès qui se présenta comme jeu des forces, mais dans la conscience. Ce qui dans ce procès était pour nous est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le moyen terme est l’autoconscience qui se décompose dans les extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa déterminité, et passage absolu dans l’extrême opposé. Mais, comme conscience, il bien hors de soi, cependant dans son être-hors-de-soi, il est en même temps retenu-dans-soi, pour soi, et son hors-de-soi est pour lui. C’est pour lui qu’immédiatement il est et il n’est pas conscience autre ; et pareillement, que cet autre n’est pour soi qu’en tant qu’il se sursume comme étant pour soi, et n’est pour soi que dans l’être-pour-soi de l’autre. Chacun est à l’autre le moyen terme par lequel chacun se médiatise et syllogise avec soi-même, et chacun, à soi et à l’autre, est essence immédiate étant pour soi, qui en même temps n’est ainsi pour soi que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissent mutuellement.
Ce concept pur du reconnaître, du redoublement de l’autoconscience dans son unité, est à considérer à présent tel que son procès apparaît pour l’autoconscience. Il présentera d’abord le côté de l’inégalité des deux, ou l’acte de sortir du moyen terme dans les extrêmes, qui comme extrêmes se sont opposés, et l’un est seulement reconnu, l’autre seulement reconnaissant.

L’autoconscience est d’abord être-pour-soi simple, égale-à-soi-même par l’acte d’exclure tout autre hors de soi ; son essence et objet absolu lui est Je ; et, dans cette immédiateté, ou alors dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle à entendre comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l’autre est aussi une autoconscience ; un individu entre en scène face à un individu. Entrant en scène immédiatement de la sorte, ils sont l’un pour l’autre sous le mode d’objets communs ; des figures autostantes, des consciences englouties dans l’être de la vie - car c’est comme la vie qu’ici l’objet étant s’est déterminé - qui n’ont pas encore accompli l’une pour l’autre le mouvement de l’abstraction absolue, qui consiste à exterminer tout être immédiat et à n’être que l’être purement négatif de la conscience égale-à-soi-même, ou qui ne se sont pas encore présentées l’une à l’autre comme être-pour-soi pur, c’est-à-dire comme autoconscience. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l’autre, et c’est pourquoi sa propre certitude de soi n’a encore aucune vérité ; car sa vérité serait seulement que son être-pour-soi propre se serait présentée à elle comme objet autostant, ou ce qui est la même chose, que l’objet se serait présenté comme comme cette pure certitude de soi-même. Mais cela n’est pas possible, selon le concept du reconnaître, à moins que, comme l’autre objet pour lui, ainsi lui pour l’autre, chacun en soi-même par son agir propre, et à nouveau par l’agir de l’autre, accomplisse cette abstraction pure de l’être-pour-soi.

Mais la présentation de soi comme abstraction pure de l’auto-conscience consiste dans le fait de se montrer comme négation pure de son mode objectif, ou de montrer n’être lié à aucun être-là déterminé, pas du tout à la singularité universelle de l’être-là, pas à la vie. Cette présentation est l’agir double ; agir de l’autre, et agir par soi-même. Dans la mesure où c’est agir de l’autre, chacun tend donc à la mort de l’autre. Mais en cela est aussi présent -là le second agir, l’agir par soi-même ; car celui-là inclut dans soi l’acte d’engager sa vie propre. La relation des deux autoconscience est donc ainsi déterminée qu’elles s’avèrent elles-mêmes et l’un l’autre par le combat portant sur vie et mort. - Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d’elles-mêmes d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes. Et c’est seulement par l’acte d’engager la vie que se trouve avérée la liberté, que se trouve avéré qu’à l’autoconscience ce n’est pas l’être, ce n’est pas le mode immédiat selon lequel elle entre en scène, ce n’est pas son être englouti dans l’expansion de la vie qui est l’essence, mais qu’en elle rien n’est présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu’elle est seulement être-pour-soi pur. L’individu qui n’a pas risqué sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une autoconscience autostante. Il faut que chacun tende à la mort de l’autre de la même manière qu’il engage sa propre vie ; car l’autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même ; son essence se présente à lui comme un autre, il est hors de soi ; il lui fait sursumer son être-hors-de-soi ; il lui fait intuitionner son être-autre comme être-pour-soi pur ou comme négation pure.

Mais cette authentification par la mort susrsume aussi bien la vérité qui devait ressortir de là que du coup aussi la certitude de soi-même en général ; car, de même que la vie est la position naturelle de conscience, l’autostance sans la négativité absolue, ainsi est-elle (= la mort) la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l’autostance, qui demeure sans la signification requise du rconnaitre. Par la mort est certes advenue la certitude que les deux risquèrent leur vie et la méprisèrent en eux et en l’autre ; mais non pour ceux qui soutinrent ce combat. Ils élèvent leur conscience posée dans cette essentialité étrangère qu’est l’être-là naturel, ou ils s’élèvent, et se trouvent sursumés en tant qu’extrêmes voulant être pour soi. Mais disparaît par là du jeu de l’échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes de déterminités opposées ; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non opposés ; et les deux ne se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l’un de l’autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l’un l’autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu’elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son devenir-sursumée.