Matière et Révolution

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Robert Paris — 2025-10-08T05:23:17Z

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Hegel, La raison dans l'histoire

Hegel Phénoménologie de l'esprit tome I

Hegel Phénoménologie de l'esprit tome II

Leçons sur l'histoire de la philosophie

Principes de la philosophie du droit

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Contre le fatalisme

Robert Paris — 2025-08-11T22:28:00Z

Contre le fatalisme

Fatalisme économique, historique, social, pandémique, génétique, démographique, climatique sont très à la mode, sauf pour nous…

Le fatalisme nous dit que jamais le peuple travailleur ne se prendra en mains ni ne prendra la tête de toute la société pour la rendre humaine. Que le capitalisme pourra toujours rebondir. Que les riches seront toujours riches et les pauvres toujours pauvres. Qu'il nous tuera avant qu'on ne bouge. Que les êtres humains nous décevront toujours et patati et patata. Qu'il vaut mieux se replier sur soi. Qu'il ne faut pas se faire des illusions. Que les méchants gagnent toujours. Que c'est pot de terre contre pot de fer. Qu'ils ont les armes et pas nous. Que les gens sont trop naïfs. Que les bonnes intentions ont mené aux pires systèmes. Qu'on croit conduire son destin mais c'est lui qui nous mène. Qu'on est plus heureux en se satisfaisant de ce que l'on a. Qu'en voulant tout changer on se raconte des histoires. Et on en passe.

C'est ainsi que le fatalisme (qu'il soit ou pas religieux) nous enchaine.

On ne se laissera pas ainsi désarmer socialement, moralement et intellectuellement…

Auguste Blanqui

https://www.marxists.org/francais/blanqui/1868/fatal.htm

Saumyendra Nath Tagore

https://www.marxists.org/francais/tagore/fatalisme.htm

Boukharine

https://www.marxists.org/francais/boukharine/works/1921/nbsocio_18.htm

Paul Lafargue

https://www.marxists.org/francais/lafargue/works/1884/00/materialisme.htm

https://www.marxists.org/francais/lafargue/works/1909/00/laf_19090000a.htm

Rappoport

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/rappoport/1911/fatalism.htm?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

Denis Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Jacques_le_Fataliste_et_son_ma%C3%AEtre

Encyclopédie de Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99Encyclop%C3%A9die/1re_%C3%A9dition/FATALIT%C3%89

Encyclopédie anarchiste

https://fr.wikisource.org/wiki/Encyclop%C3%A9die_anarchiste/Fatalisme_-_F%C3%A9odalit%C3%A9

François Pluquet

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k96291036/f13.item

Gall

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k770619.texteImage

Cambouliu

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k96020034.r=fatalisme?rk=278971;2

Patin

https://remacle.org/bloodwolf/livres/patin/sophocleajax.htm

Lévy

https://www.persee.fr/doc/bude_1247-6862_1969_num_28_4_4260

Wikipedia

https://fr.wikipedia.org/wiki/Fatalisme

Le déterminisme n'est pas un fatalisme !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2426

Spinoza et Marx

Robert Paris — 2025-06-23T22:56:00Z

Spinoza et Marx

par Charles Bonnier

La Théorie des Classes

Concludimus itaque in potestate uniuscujusque hominis non esse ratione semper uti et in summo humanae libertatis fastigio esse, et tamen unumquemque semper, quantum in se est, conari suum esse conservare.

(Nous concluons donc qu'il n'est pas au pouvoir de chaque homme de toujours user de la raison, et qu'elle est le summum de la liberté humaine, et pourtant chacun essaie toujours, autant qu'il est en lui-même, de préserver son propre être.)

Spinoza montre que la raison d'être est le principe même de toute existence, de tout organisme physique ou social. L'autre raison n'est qu'une vision supérieure, générale, donnée à quelques êtres, une faculté de comprendre momentanément à côté de leur raison d'exister celle que d'autres créatures possèdent au même titre qu'eux. Au fond la raison n'est que l'extension de la raison d'être. Par suite elle se détermine à elle-même sa limite par le nombre de raisons d'être qu'elle a embrassées. Mais il faut toujours qu'elle s'appuie sur sa base inébranlable, sa raison d'être. Si elle l'abandonnait, ne fût ce qu'un moment, l'être perdrait non seulement l'équilibre mais toute relation avec les autres êtres. On a pu se figurer, idée chère aux professeurs de philosophie : « L'esprit, une fois en possession de la vérité, ne relevant plus ni du prince (ou du roi d'Italie ?), si de la société, ni de l'humanité ; la vérité elle même devenant avec son ordonnance et son enchaînement le milieu immédiat de l'esprit. »

Un milieu est soumis à la notion et à la mesure d'espace. Peut-on se figurer — hors d'une chaire de faculté – une vérité, c'est-à-dire une conception qui n'est que la mesure adéquate couvrant certains faits, imposant tout d'un coup son ordonnance et son enchaînement aux objets, qui au contraire la forment, comme une couverture s'adapte à la forme des objets couverts.

Marx reprochait déjà à Proudhon « de créer un idéal de justice, de justice éternelle et de le tirer des rapports légaux répondant à la production des marchandises…. puis, par un procès contraire, voulant modeler la véritable production des marchandises et le droit réel qui en résulte sur cet idéal. Que penserait-on d'un chimiste qui, au lieu d'étudier les véritables lois des transformations de la matière…. voudrait remodeler ces transformations sur les idées éternelles de la « naturalité » et de l' « affinité » ?

Mais Proudhon a été encore surpassé, « Il nous plaira » dit son successeur direct, « à travers l'évolution à demi mécanique des formes économiques et sociales, de faire sentir toujours cette haute dignité de l'esprit libre, affranchi de l'humanité elle-même par l'éternel univers. » Il faudrait pour que l'esprit pût être affranchi de l'humanité qu'il s'aflranchît de lui-même, puisqu'il fait partie de l'humanité, puisqu'il est le produit d'une raison d'être. Bien plus, en admettant même cette proposition énorme, est-ce que l'éternel univers ne le réduirait pas à une autre sorte d'esclavage ? Spinoza qui a, plus que tout autre philosophe, mesuré l'univers qu'il a réduit à des formules de force, reconnaît qu'à la base de tout est cette nature individuelle, qui ne possède qu'une raison d'être. Quand elle en est consciente, c'est-à-dire lorsque les « passions » ne dominent pas en elle l'action, elle peut alors comprendre les affinités qu'elle a avec les autres raisons d'être et se construire ainsi une raison générale. A plus forte raison dans une société. Un individu naît et se développe dans un milieu qui favorise ou contrarie sa nature ; les chocs ou les impulsions qu'il subit l'aidentà comprendre sa propre nature, c'est à dire sa raison d'être. Il la reconnaîtra d'autant plus facilement que le milieu sera plus favorable à son épanouissement. S'il appartient aujourd'hui à la variété dite bourgeoise, il se développera sans contrainte, car il trouvera dans le système de la production, dans les lois sociales, un encouragement et une aide. Si au contraire une mauvaise étoile l'a fait naître dans la sous-classe du prolétariat, ou bien il disparaîtra, dominé ou entrainé par des forces plus puissantes que la sienne ; il mourra de misère ; ou bien il découvrira que d'autres êtres souffrent les mêmes peines que lui, d'autres raisons d'être que la sienne sont opprimées. Alors la souffrance, l'adversité formeront des êtres durs à la lutte, et ce qui devait écraser l'être le perfectionnera.

Peu à peu les circonstances elles-mêmes se mettront de son côté, car le milieu social sera de plus en plus influencé par cet élément compact, nouveau, dont il n'aura pu se débarrasser ; l'existence d'un élément réfractaire modifiera le milieu, et celui-ci s'y adaptera. Il faut remarquer que, même dans les moments les plus durs à la sous-classe du prolétariat, le capital et la classe hourgeois ont dû conserver forcément les éléments résistants qui leur étaient utiles, et c'est ainsi que, suivant la parole de Marx, le Capital a développé l'élément qui le détruira — sa négation — le Prolétariat.

« Par la destruction de la petite industrie et du travail domestique, le Capital anéantit les derniers refuges de la masse et ainsi la soupape de sûreté de toute la combinaison sociale du procès de production ; il intensifie les contradictions et les antagonismes de ses formes capitalistes, et en même temps, les éléments formateurs d'une nouvelle et les « moments » d'agonie de l'ancienne société. »

Il existe en un mot chez la plupart des hommes une impuissance naturelle à discerner la force qui les régit, c'est-à-dire leur raison d'être et à plus forte raison celle qui détermine les autres hommes. Lorsqu'un Cornély par exemple, dit : « je ne connais pas de classes ; il est absurde d'en parler », il ne fait qu'exprimer l'opinion c'est-à-dire l'ignorance générale. On ne connaît pas son déterminant mais on prétend savoir parfaitement ce que sont « la justice, la vérité, telle ou telle forme de gouvernement, voiles qui ont été mis devant le temple du Capital par les fripons pour duper les imbéciles ».

Qu'est-ce qu'une forme de gouvernement, qu'on l'appelle aristocratie, absolutisme ou démocratie ; ce n'est que l'apparence qui cache la réalité sociale. Jamais une classe ne dira quelle est sa raison d'être ; elle mettra en avant son prétexte d'exister. La monarchie représentera une forte bureaucratie centralisée de privilégiés dont l'expression sera un roi ; l'aristocratie sera la classe même des privilégiés au pouvoir, avec un collègue (duc ou doge) pour chef nominal ; la république enfin sera une classe sans chef, représentée sucessivement par ses diverses fractions. Voilà la raison d'être de ces trois formes ; le prétexte pour la royauté sera le droit divin ; pour la noblesse le privilège de la race ; pour la république les droits de l'homme et du citoyen.

Aucune de ces classes ne subsistera une minute après le divorce du prétexte et de la raison d'être. « Les hommes, dit Spinoza, sont menés plutôt par le désir aveugle que par la raison ; et ce désir, c'est leur puissance naturelle, leur raison d'être [1] ». Ici le mot passion est pris dans son sens étymologique de passivité ; en politique les passions troublent le développement des différentes raisons d'être et obscur cissent, comme dans une Affaire récente, par des conceptions étrangères les intérêts des différentes classes, les faisant agir à rebours de leurs véritables besoins ; les partis politiques souffrent de ces crises et sont longtemps à s'en remettre. Il faut compter avec ces passions mais ne s'en laisser jamais influencer ; tout au plus les diriger pour le plus grand mal de la classe ennemie.

Par ce droit, Spinoza entend la compréhension même des lois de la nature et d'une nature ; et il le limite par la puissance même (c'est-à-dire la force) de l'individu ; et l'homme qui agit suivant les lois de sa propre nature agit selon le droit suprême de la nature [2]. L'homme, et par suite la classe n'existent en politique que comme puissance, et la constatation de cette puissance n'est faite que par l'affirmation de sa nature. Le voile, c'est-à-dire le prétexte, est mis non seulement pour cacher la véritable raison d'être d'une classe aux autres classes, mais aussi pour la faire oublier aux membres de cette classe et les faire agir ainsi plus librement, sans avoir besoin d'être hypocrites.

Les autres formes de gouvernements sont toutes tombées aujourd'hui ; la forme républicaine (et par là on entend aussi bien royauté constitutionnelle que présidence) a survécu. C'est elle qui a « uni » ou qui a « divisé le moins » suivant le fameux mot de Thiers, les différentes fractions de la classe bourgeoise ; c'est le prétexte qui couvre leurs appétits et leur soif de pouvoir ; c'est aussi celui qui masque le mieux le Capital tout en lui permettant son plus libre développement.

Marx, de ce coup d'œil critique qui perce tous les voiles, avait découvert le fourbe et l'erreur. « Le capitaliste [3], écrit-il, n'est pas capitaliste parce qu'il est directeur industriel, mais il devient directeur industriel parce qu'il est capitaliste » et plus loin. « Cette croyance bénévole au génie d'invention, que manifeste le capitaliste isolé dans la division du travail, s'est réfugiée dans la cervelle de professeurs allemands… le plus ou moins d'emploi de la division du travail dépend de la longueur de la bourse, et non de la grandeur du génie ».

En d'autres termes, c'est la possession du capital qui est la raison d'être ; les aptitudes commerciales ne sont que le prétexte. Il en est de môme de l'Etat bourgeois par excellence, de la République. Les Capitalistes s'en sont emparés, non parce qu'ils étaient partisans des idées vulgaires qu'entraîné ce mot, mais parce que le Capital exigeait cette forme spéciale, qui le débarrasse des entraves apportées par le restant des classes privilégiées. Aux États-Unis où les voiles et les prétextes ont disparu, la classe capitaliste, représentée par les rois de l'Argent, du Fer, du Pétrole, etc., gouverne sans contrainte et presque sans hypocrisie, Bryan, le candidat démocrate malheureux à la présidence, le disait dans sa dernière campagne : « Les Rouages du Gouvernement sont employés pour favoriser les intérêts de ceux qui sont en position de s'assurer des faveurs du gouvernement ». Voilà ce qui est la raison d'être de la République américaine ; le prétexte ce sont les fameuses maximes de Jefferson : « droits égaux à tous, privilèges spéciaux à aucun » et de Lincoln « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » [4].

Raison d'être et Patriotisme de Classe

« Peccat ego civitas, quando es agit, vel fieri patitur, qune causa esse possuat ipsius ruinae : atque tam eamdem eo sensu peccare dicimus, quo Philosophi vel Medici peccare dicuni, et hoc sensu dicere possumus civitatem peccare, quando contra Rationis diclamen aliquid agit. » (Tract. Poli. Ch. IV).

(Que la ville péche, lorsqu'elle agit ou permet que cela se fasse, afin qu'elle soit la cause de sa propre chute : et nous disons qu'elle pèche dans le même sens dans lequel on dit que les philosophes ou les docteurs péchent, et en ce sens, nous pouvons dire que la ville pèche lorsqu'elle fait quelque chose de contraire aux préceptes de la Raison.)

Une cité, une patrie sont des cadres mobiles renfermant des individus qui peuvent, par définition, y être contenus. Ce sont les mouvements d'expansion ou de rétraction de ces individus qui créent l'individualité même du cadre qui à son tour réagit sur les existences qu'il contient et les remodèle. Il s'établit ainsi un rapport entre le contenant et le contenu, qu'il s'agisse de l'eau dans un vase ou de citoyens dans une cité.

Spinoza, né dans un siècle où la théologie dominait les Esprits, ne fût-ce que par ses formules, a qualifié de péché le plus grand crime que puisse commettre un individu ou une cité : c'est-à-dire d'être la cause de sa propre ruine. Ce terme de péché peut être remplacé, dans un sens plus moderne, par celui de déséquilibre. Pécher contre la raison d'être signifie « suicide » (felo de se, comme dit la loi anglaise), car cette raison est la base même de l'existence. Il serait intéressant d'examiner combien les grands mots de patriotisme, d'orgueil national, n'ont été employés que pour cacher cette suprême raison, celle qu'on n'invoque jamais et à laquelle on pense toujours, la raison d'être.

Que l'on suppose une nation, telle qu'elle est constituée aujourd'hui en période industrielle, comme aurait dit Fourier. Sa raison d'être est son industrie, et c'est par conséquent le mot qu'on ne prononcera jamais mais qui déterminera cependant toutes les actions de ce groupe d'individus. Une classe se formera, produit du développement de l'industrie et agira à son tour pour le plus grand bien de cette industrie. Si cette classe devait se développer mathématiquement, sans obstacle, on pourrait calculer exactement le moment où elle serait adéquate à l'industrie même qu'elle incarne, mais il n'en est presque jamais ainsi .

D'autres classes en effet existent à côté d'elle ; les unes, incarnations de puissances et d'éléments du passé, formant un poids mort que la classe bourgeoise doit traîner et qui paralysent son mouvement ascensionnel ; et encore ces classes pourraient s'éliminer graduellement, mais l'industrie pour son développement même a besoin du travail d'une autre classe qu'elle exploite et pourtant développe.

Voilà donc les éléments que la bourgeoisie moderne entraîne dans son orbite ; le Clergé,- la Noblesse ne peuvent que retarder sa marche, et même dans certaines occasions elles lui servent de dérivatif, comme les appâts qu'on jette aux loups en Russie pour retarder leur poursuite, d'où l'excellence du cléricalisme par exemple, que la bourgeoisie subventionne par le Concordat en France, pour l'avoir toujours sous la main, afin de le jeter en pâture aux lutteurs du Prolétariat. Le patriotisme et la raison d'être de la bourgeoisie , c'est l'industrie, c'est le commerce. La partie bourgeoise est régie par les besoins du commerce ; la guerre patrio- tique par excellence est aujourd'hui la guerre commerciale.

C'est ce que les socialistes ne cessent de répéter, mais — remarquons-le bien — sans jamais blâmer la bourgeoisie d'accomplir sa mission historique. Il est même curieux que le seul argument qui serait inattaquable, les journaux aux gages de la bourgeoisie ne l'emploient jamais. Si l'Angleterre avait répondu aux nations du Continent : « j'attaque les républiques du sud de l'Afrique parce que c'est une question de vie ou de mort pour mon commerce que l'extraction d'un élément étranger et réfractaire », qu'auraient pu répondre les autres nations qui agissent exactement de même chaque fois que leur raison d'être commerciale est menacée ou contrariée.

Si on n'invoque jamais cet argument de la raison d'être, c'est qu'il est le dernier. C'est le voile d'Isis ; si on le soulève et cela arrive fatalement un jour ou l'autre, on ne trouve plus rien, car cet argument ou ce voile était l'existence môme de la classe. C'est pourquoi on lui a superposé d'autres arguments artificiels qu'on appelle patriotisme, civilisation, religion, pour arrêter les curieux, les violateurs de temples.

Une classe n'a jamais eu à répondre à l'heure critique que ceci « je défends mon existence parce que je ne puis me suicider. » C'est là le péché impardonnable dont parle Spinoza. Mais la réplique de la part de l'agresseur est simple : « En détruisant l'être, je supprime la raison. »

Au moment où tout le milieu économique favorise l'ravènement d'une classe, il n'est même pas besoin pour elle de justification, excepté celle que donne Spinoza : « Tantum juris habet quantum potentia valet. » Le machinisme de la grande industrie ne s'est pas justifié lorsqu'il a détruit la manufacture ; il a existé tout simplement, c'était toute la raison qu'il avait à donner. De même le prolétariat, au moment où il saisira le pouvoir trouvera les esprits tellement transformés par l'évolution économique qu'il n'aura qu'à donner acte de sa mission historique.

Le « moment » troublant est celui que nous traversons, car les deux classes, comme deux chevaux dans une course, se trouvent à la même distance du but ; ils se balancent. Aussitôt que le prolétariat aura dépassé, ne fut-ce que d'une tête, la classe bourgeoise montée par son jockey, le capital, l'opinion publique hésitante jusque-là penchera de tout son poids en sa faveur et les paris seront pour lui.

Mais, en attendant ce moment, la Bourgeoisie qui sent son avantage à être adaptée à son milieu, reproche au Prolétariat de vouloir « le » détruire ; elle l'accuse de vouloir supprimer la patrie qu'elle prétend représenter. D'où l'accusation de « sans patrie » que l'on jetait jadis à la bourgeoisie et qu'elle relance aujourd'hui au Prolétariat.

Quelle peut et doit être la réponse de ce dernier, simplement la suivante : [« ] comme classe je ne puis admettre que les éléments qui favorisent ma raison d'être ; il serait vain de vouloir m'enthousiasmer pour les obstacles qui entravent ma marche en avant. La patrie telle que vous, Bourgeois, la concevez, dans sa forme étroite et protectionniste, m'empêche de m'unir aux prolétariats des autres pays, qui souffrent et luttent comme moi pour le résultat que je cherche à obtenir. Les entraves au développement international ne me sont opposés que dans l'intérêt d'une patrie qui ne représente ni mes besoins ni mes aspirations. Je combats donc tout ce qui rétrécit la patrie à laquelle j'appartiens ».

Voilà la réponse que, comme classe isolée, le prolétariat peut faire à la bourgeoisie. Mais en même temps il a conscience et pressentiment du rôle qu'il est appelé uu jour à jouer, et que Marx a résumé ainsi : « suppression du mode de production capitaliste et suppression des classes [ »]. ll sait que sa raison d'être,dans son plein épanouissement, sera la destruction des classes et l'union de l'humanité en un tout harmonique : l'Internationale. Il faut donc qu'il conserve et développe tout ce qui, dans la patrie actuelle, favorise son développement, et ces élémeats auxiliaires il les transportera un jour pour les remettre au dépôt commun de l'humanité.

Comme classe destructive des classes, le Prolétariat doit être patriote, mais patriote d'une patrie qui se transformera, en s'y adaptant, en société communiste. Cette opération, Spinoza la définit ainsi : Lorsque nous disons que quiconque peut disposer comme il veut un élément qui lui appartient de droit, cette puissance doit être définie non seulement par la puissance de l'agent, mais encore par l'aptitude de ce patient même [5].

Il donne ainsi les deux mesures de la patrie que possède toute raison d'être, qu'elle appartienne à un individu ou à une classe. La puissance et la patience de l'esprit détermine l'attaque, l'agression ; la classe prolé- tarienne par exemple s'étend par son organisation, par la conquête qu'elle a faite des municipalités, de sièges de députés et par les quelques lois protectrices du travail qu'elle a arrachées au pouvoir ennemi. Voilà la puissance, c'est-à-dire le droit qu'elle possède ; partout où elle peut exercer cette puissance, partout est sa patrie.

Mais ce territoire qui envahit une classe destinée au triomphe en mesure même les progrès par son aptitude à lui céder. C'est lui qui définit la classe ; et la patrie du prolétariat peut se mesurer par les conquêtes qu'il a faites et qu'il fait tous les jours. Il arrache à la bourgeoisie tout ce qui peut être utile à son développement à lui. Ce ne sera pourtant que lorsque la patrie (c'est-à-dire la terre conquise) du prolétariat sera plus grande que la part réservée à la bourgeoisie que l'on pourra parler de patriotisme prolétarien. D'ailleurs le prolétariat n'a-t-il pas un exemple dans l'histoire du passé ? Ce ne fut que lorsque les gens du Thiers eurent accaparé, par la confiscation et l'incendie, la propriété territoriale de la noblesse et du clergé, qu'ils purent avec raison se nommer « Patriotes ». En réalité, ce fut dès ce moment qu'ils eurent quelque chose à défendre contre les anciens propriétaires, qui, eux, n'avaient plus de raison d'être.

En attendant le prolétariat fonde l'Internationale, mais qu'on le remarque bien, l'Internationale pour la lutte, l'Internationale de l'organisation ouvrière et socialiste. Il faut bien distinguer en effet entre l'Internationale des travailleurs qui existe aujourd'hui et qui fonctionne, et dont le but est la suppression du mode de production capitaliste, et l'Internationale humaine qui n'existera qu'après la suppression des classes. En ce sens Pottier avait raison d'écrire :

Levons-nous, et demain

L'Internationale

Sera le genre humain !

III

(…)

La contemplation et l'action ne font qu'un en poli tique, où toute idée devient acte et tout acte se transforme en idée par répercussion. Mais, avant ce stage, avant que l'on ne possède ce que Balzac appelle quelque part « une tête métallique », ne considérant plus que les effets à produire ; avant ce temps, une passion vous a lancé dans la politique et c'est votre raison d'être qui a prédominé en vous et vous a poussé à reconnaître la raison d'être d'une classe et d'un parti. Ceci a été plutôt l'effet d'une impulsion ; c'est à ce moment que les sentiments du juste et de l'injuste (formes idéales pour vos besoins essentiels d' « être ») peuvent vous déterminer : ce sont vos « propriétés », comme le dit Spinoza [5]. Mais, aussitôt le choix fait — et en politique il n'y a qu'un choix, comme il n'y a qu'un acte pour un homme, pour un parti, pour une classe, — il faut revenir à la conception de Spinoza ; ne plus se considérer que comme une force en lutte avec d'autres forces ; juger celles-ci, tâcher de les comprendre, et ne les bénir ni les maudire. C'est leur être, leur « natura naturata » qui pourrait mériter ces passions ; leur « raison d'être » n'est qu'un sujet à calcul et à dosage. C'est cette intelligence, si rare en politique, qui permettait à Marx, comme l'a dit Engels, de doser, d'apprécier les événements qui se passaient sous ses yeux et d'en discerner les lois.

C'est ce qui le rend l'égal de ces deux géants de la pensée politique ; Spinoza et Machiavel. Ces deux grands penseurs et leur doctrine sont loin d'avoir fourni toute leur part à l'activité humaine ; Machiavel [6] n'a été que le conseiller des princes pendant tout le 16° siècle ; quant à Spinoza son traité politique, après avoir fait horreur au siècle pendant lequel il avait été écrit, a paru retomber dans l'oubli.

Et cependant l'un comme l'autre, ils ont établi la loi suprême des forces humaines en conflit ; ils ont fixé la science de la pensée active contrôlant les forces et les faisant mouvoir. Marx, bien par delà Hegel et la philo- sophie allemande, a été retrouver ses parrains comme on disait au moyen-âge, ceux qui lui fournirent ses armes les meilleures et lui donnèrent la tactique que lui seul pouvait appliquer. Pendant ce temps que faisaient les intellectuels et les Docteurs ? Qu'est-ce d'abord qu'être intellectuel ? N'est-ce pas avoir l'habitude d'un milieu préparé, d'instruments et de renseignements tout faits ? Aussi bien dans un laboratoire que dans une archive, la somme d'énergie créatrice est minime, car on n'y fait que se laisser aller à une impulsion déjà imprimée. C'est une erreur de croire que l'habitude, l'entraînement de la science, produisent les grands savants. Ceux-ci sont les créateurs de leur propre milieu, de leurs propres instruments, de leur propre méthode.

Il faut donc distinguer entre l'habitude de la pensée toute faite, de la méthode toute prête et l'acte de création intellectuelle. Lorsqu'un grand savant meurt, l'impulsion qu'il a donnée, l'énergie qui se dégage de son œuvre, transportent encore pendant quelque temps ses disciples immédiats. Mais bientôt le poids mort, le « dead weight », le poids de la matière inorganique, intransformable, s'accumule sur les « intellectuels » et leur ôte jusqu'à la volonté de trouver ou d'inventer.

Or, vouloir transporter la science, l'intellectualité plutôt, sur le terrain de l'action politique, serait justement livrer le maniement des choses à des manchots. Qu'on se figure Renan dans une assemblée ; d'ailleurs il n'en est pas besoin ; on a vu son ami Berthelot à l'œuvre. Claude Bernard a été représenté par Paul Bert, et tutti quanti.

En effet la réflexion (ici dans le sens littéral du mot) tue l'action et surtout cette faculté de recul immédiat et de jugement actif, qui permet à un Marx de « saisir » un phénomène dans son procès même et de l'objectiver, le reliant à une série de phénomènes connexes, au moment même où il apparaît. Un intellectuel de marque serait incapable de cette « sagacité », si nous entendons par ce mot une « sagesse qui agit ». Dans l'industrie plutôt, chez les « pratiquants », qui ne sont pourtant pas éloignés de la vision scientifique, peut-être trouverait-on ce que la science peut donner de plus énergique et de plus actif.

L'intellectuel n'est donc qu'un reliquat, un poids mort. Lorsqu'on jouit ainsi du travail des autres, lorsqu'il a suffi simplement de s'adapter aux découvertes, tout en étant incapable de les développer, l'on mérite le beau nom de savant distingué. C'est une des grandes joies de notre époque que cet accolement d'une épithète de salon à l'une des plus hautes qualités de l'intelligence.

Conséquemment, si le savant distingué ne devient pas vulgarisateur, sa mission, son message, comme on dit en Angleterre, est de parler à la foule, et il gagne alors en popularité ce qu'il perd en sérieux. D'où cette farce qu'on appelle « la Conférence » populaire, Association philotechnique ou Université. Il s'agit d'établir cette échelle de Jacob qui permettra aux simples et aux ignorants de ce monde de monter jusqu'à l'empyrée de la science. Et l'on n'oublie qu'une chose c'est que les conférenciers n'ont « rien » à transmettre ; le savant pourrait être compris du peuple ; l'adaptateur, jamais. En effet, il y a plus d'énergie et par conséquent plus de potentialité de science chez un ouvrier qui travaille à se rendre maître de son outil, chez un contre-maître qui introduit un perfectionnemenf dans une machine que chez tous les savants de salon et d'antichambre.

L'essence de la science même est en eux ; et ils sont les égaux du vrai savant, parce qu'ils n'ont pas l'accumulation, le poids mort des résultats inutilisés à s'assimiler ; parce qu'ils possèdent l'élan, le ressort.

Si l'on considère ce qu'on appelle souvent avec mépris un « autodidacte », un homme qui a fait son instruction lui-même dans ces années précieuses dont parle Balzac, entre vingt et trente ans, on verra que comme « qualité » son énergie est supérieure, non seulement à celle du savant amateur, mais souvent même à celle du savant véritable. En effet, il n'a pas à « désapprendre, ni à déblayer » ; il a vécu en apprenant, c'est-à-dire qu'il a pris de la science ce qu'il lui fallait juste pour son développement à lui.

C'est pourquoi le savant a fait tout ce qu'il doit même pour la société, lorsqu'il a exposé sa méthode et donné à sa découverte sa propre généalogie, pour permettre de la rattacher aux autres. Le peuple — c'est à dire les autodidactes — saura bien sans le secours des Universités populaires retrouver dans la marchandise-science ce qui est applicable immédiatement. En un mot, les intellectuels sont les gardiens du palais qui veillent au dehors à ce qu'on n'y entre pas, mais vous distribuent l'adresse des magasins du bon marché et de la vulgarisation.

Charles Bonnier

Notes

[1], [2] et [5] citations en latin

[3] p. 331 (ou 391 ?). Capital I.

[4] p. 367. [(]Note 75).

[6] Voir la révolution sociale à Florence, où l'idée de classe est saisie sur le fait.

Sur Diderot

Robert Paris — 2025-05-31T22:39:00Z

Diderot et le matérialisme

https://www.google.fr/books/edition/Diderot_et_le_mat%C3%A9rialisme/Rj1YDwAAQBAJ?hl=fr&gbpv=1&dq=diderot&printsec=frontcover

Diderot et l'Encyclopédie

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Du matérialisme à la politique

https://www.google.fr/books/edition/Diderot/PY3-AAAAQBAJ?hl=fr&gbpv=1&dq=diderot&printsec=frontcover

Charles Avezac Lavigne, Diderot et la Société du baron d'Holbach

https://fr.wikisource.org/wiki/Diderot_et_la_Soci%C3%A9t%C3%A9_du_baron_d%E2%80%99Holbach/2/3

Joseph Reinach, Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Diderot_(Reinach)

Anatole France, Allocution prononcée à la fête en l'honneur de Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Opinions_sociales/Allocution_prononc%C3%A9e_%C3%A0_la_f%C3%AAte_en_l%E2%80%99honneur_de_Diderot

Mme de Vandeul, née Marie-Angélique Diderot (1763-1824), Mémoires pour servir à l'histoire de la vie et des ouvrages de Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9moires_pour_servir_%C3%A0_l%E2%80%99histoire_de_la_vie_et_des_ouvrages_de_Diderot

Jacques-Henri Meister, Aux Mânes de Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Aux_M%C3%A2nes_de_Diderot

Documents divers sur Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Documents_divers_sur_Denis_Diderot

Diderot écrivait pour Rousseau

https://fr.wikisource.org/wiki/Morceau_de_Diderot_ins%C3%A9r%C3%A9_dans_le_Discours_sur_l%E2%80%99In%C3%A9galit%C3%A9

René Doumic, Les Manuscrits de Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Revue_litt%C3%A9raire_-_Les_Manuscrits_de_Diderot

Charles-Yves Cousin d'Avallon, Recueil sur Diderot

https://fr.wikisource.org/wiki/Diderotiana/Vie_de_Diderot

Encyclopédie

https://fr.wikisource.org/wiki/Encyclop%C3%A9die,_ou_Dictionnaire_raisonn%C3%A9_des_sciences,_des_arts_et_des_m%C3%A9tiers

Matière et Révolution

https://www.matierevolution.fr/spip.php?mot172

Lire encore

https://archive.org/search?query=diderot

Lire toujours

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Sur la liberté de penser

Robert Paris — 2025-04-30T22:06:00Z

Avertissement

La notion de liberté de pensée est issue en Europe de la doctrine du libre examen posée par Luther, reprise par les philosophes des Lumières pour diffuser l'athéisme, le matérialisme et le libéralisme. Arrivé au summum du libéralisme, le capitalisme annihile complètement la liberté de penser, dont il avait fait son dieu, en manipulant en masse l'opinion publique et en diffusant de grossiers mensonges comme des vérités indiscutables.

La contradiction fondamentalement dialectique entre Liberté et Nécessité :

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article3981

Contre l'éclectisme :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3079

Hegel et la liberté individuelle :

https://journals.openedition.org/philosophique/541

L'Encyclopédie de Diderot :

LIBERTÉ DE PENSÉE : ( Morale )

Ce terme, liberté de pensée, a deux sens, l'un général et l'autre limité. Dans le premier, il signifie cette généreuse force d'esprit qui lie nos croyances uniquement à la vérité. Dans le second, il exprime le seul effet que, selon les esprits forts, on puisse attendre d'un examen libre et exact, je veux dire l'incrédulité. Autant l'un est louable et digne d'applaudissements, autant l'autre est digne d'être combattu. Véritable liberté de penséemaintient l'esprit en alerte contre les préjugés et la précipitation. Guidé par cette sage Minerve, il ne fait que donner aux dogmes qui lui sont proposés un degré d'adhésion proportionnel à leur degré de certitude. Il croit fermement ceux qui sont évidents et il classe comme probabilités ceux qui ne le sont pas. Il y en a dont elle tient sa croyance à un état d'équilibre, mais si on y ajoute le merveilleux, elle y croit moins ; il commence à douter et se méfie des charmes de l'illusion. En un mot, il ne s'abandonne au merveilleux qu'après s'être pleinement protégé contre la pente rapide qui nous y conduit. Surtout, il rassemble toutes ses forces contre les préjugés religieux auxquels nous conduit notre éducation d'enfant, car ce sont ceux que nous détruisons le plus difficilement. Il en reste toujours une trace, même après que nous nous sommes éloignés d'eux. Usés d'être livrés à nous-mêmes, une influence plus forte que nous nous oblige à y revenir. Nous changeons de mode et de langage ; il y a mille choses auxquelles nous nous habituons sans le savoir à penser différemment de ce que nous faisions dans notre enfance. Notre raison prend volontiers ces formes nouvelles. Mais en ce qui la concerne, les idées qu'elle s'est faites sur la religion sont respectables. Elle ose rarement les examiner, et l'impression qu'elles ont faite sur l'homme encore enfant ne fait ordinairement que mourir avec lui. Il n'y a là rien d'étonnant ; l'importance du sujet, ainsi que l'exemple de nos parents – que nous voyons vraiment convaincus de cela – sont des raisons plus que suffisantes pour les graver dans nos cœurs de telle manière qu'il est difficile de les effacer. Les premiers traits que leurs mains impriment sur nos âmes laissent toujours des impressions profondes et durables. Telle est notre superstition que nous croyons honorer Dieu par les entraves que nous mettons devant notre raison. Nous avons peur de nous révéler à nous-mêmes, de nous prendre en erreur, comme si la vérité devait avoir peur d'apparaître au grand jour.

Je suis loin d'en conclure qu'il en résulte que nous devions trancher les questions qui concernent la foi seule dans le tribunal de l'orgueilleuse raison. Dieu n'a pas abandonné à nos discussions des mystères qui, s'ils étaient soumis à des spéculations, apparaîtraient comme des absurdités. Il a placé des barrières insurmontables à nos efforts dans l'ordre de la révélation. Il a marqué un point où l'évidence cesse de briller pour nous, et ce point est le terme de la raison. Mais là où elle finit, la foi commence, qui a le droit d'exiger l'assentiment parfait de l'esprit à ce qu'elle ne comprend pas. Mais cette soumission de la raison aveugle à la foi n'ébranle pas pour autant les fondements ni ne bouleverse les limites de la connaissance. Et alors ? Si cela ne se produit pas en matière de religion - cette raison, ce que certaines personnes dénoncent si fort – nous n'aurions pas le droit de ridiculiser les cérémonies, les opinions et les cérémonies extravagantes que nous constatons dans toutes les religions sauf la vraie. Qui ne voit que ce serait ouvrir un vaste champ au fanatisme le plus extrême et aux superstitions les plus folles ? Avec de tels principes, il n'y a rien auquel on ne croit pas, et les opinions les plus monstrueuses, la honte de l'humanité, seraient adoptées. La religion, qui est leur honneur, et qui nous distingue des bêtes, n'est-elle pas la chose en quoi les hommes paraissent le moins raisonnables ? Nous sommes étrangement constitués : nous sommes incapables de nous maintenir sur la voie médiane. Si nous ne sommes pas superstitieux, nous sommes impies. Il paraît que nous ne pouvons pas être dociles en raison et fidèles en philosophie. Je ne déciderai pas ici lequel des deux est le plus déraisonnable et le plus nuisible à la religion, superstition ou incrédulité. Quoi qu'il en soit, les limites imposées à l'un et à l'autre souffraient moins de l'audace de l'esprit que de la corruption du cœur. La superstition est devenue impiété et l'impiété elle-même est devenue superstitieuse. Oui, dans toutes les religions du mondela liberté de pensée, qui insulte les bons croyants, ainsi que les âmes faibles, les esprits superstitieux et les intelligences serviles, est parfois plus crédule et plus superstitieuse qu'on ne le pense. A quoi je vois que la raison est faite chez ces hommes qui croient à l'autorité qu'il ne faut pas croire à l'autorité ? Quels sont la plupart de ces enfants qui se glorifient de ne pas avoir de religion ? A les entendre parler, ce sont les seuls sages, les seuls philosophes dignes de ce nom. Eux seuls possèdent l'art d'examiner la vérité ; eux seuls sont capables de maintenir leur raison en parfait équilibre, qui ne peut être détruite que sous le poids de la preuve. Tous les autres hommes, esprits paresseux, cœurs serviles et lâches, rampent sous le joug de l'autorité et se laissent entraîner sans réticence par l'opinion reçue. Mais combien n'en voyons-nous pas dans leur société qui se laissent subjuguer par un enfant plus intelligent. Qu'il se trouve parmi eux un de ces heureux génies dont l'esprit vif et original est capable de donner le ton ; que cet esprit éclairé se livre à l'incrédulité parce qu'il a été dupe d'un cœur corrompu et que cette imagination forte, vigoureuse et dominante exercera sur leurs sentiments un pouvoir encore plus despotique et un penchant secret pourla liberté prêtera une force nouvelle à ses raisons victorieuses. Elle lui fera transmettre ses enthousiasmes aux jeunes imaginations, les affaiblira, les pliera à sa volonté, les subjuguera, les renversera.

Le traité sur la liberté de pensée de Collins passe parmi les mécréants comme le chef-d'œuvre de la raison humaine, et les jeunes mécréants se cachent derrière ce volume redoutable comme s'il était sous l'égide de Minerve. Dans ce livre tout ce qui est bon dans les mots liberté de penséeest abusée pour la réduire à l'irréligion, comme si toute libre recherche de la vérité devait nécessairement y conduire. C'est supposer ce qui doit être prouvé, c'est-à-dire que s'éloigner des opinions généralement reçues est un trait distinctif d'une raison asservie à la seule évidence. La paresse et le respect aveugle de l'autorité ne sont pas les seuls obstacles à l'esprit humain. La corruption du cœur, la vaine gloire, l'ambition de s'ériger en chef de parti exercent trop souvent un pouvoir tyrannique sur nos âmes, qu'elles détournent violemment du pur amour de la vérité.

Il est vrai que les incroyants sont et ne peuvent qu'être imposants, vu la liste des grands hommes parmi les anciens qui selon eux se sont distingués par la liberté de pensée : Socrate, Platon, Epicure, Cicéron, Virgile, Horace, Pétrone, Cornélius Tacite. Quels noms pour celui qui respecte le talent et la vertu ! Mais cette logique est-elle la bonne pour nous faire penser librement ? Pour montrer que ces illustres anciens pensaient librement, il suffit de citer quelques passages de leurs écrits où ils s'élèvent au-dessus de l'opinion vulgaire, au-dessus des dieux de leurs pays. Cela ne suppose-t-il pas que la liberté de penséeest l'apanage des incrédules, et suppose par conséquent ce qui doit être prouvé. Nous ne disons pas que pour se persuader que ces grands hommes de l'antiquité étaient entièrement libres dans leurs recherches, il fallait avoir pénétré les mouvements secrets de leur cœur, sur lesquels leurs travaux ne peuvent nous donner une connaissance suffisante, que si les incrédules sont capables de cette force de pénétration incompréhensible, ils sont assez intelligents. Mais s'ils ne le sont pas il est clair que par un sophisme grossier, qui suppose comme évident ce dont il s'agit, ils veulent que nous nous engagions à respecter comme d'excellents modèles des soi-disant sages dont l'intérieur leur est aussi inconnu qu'il l'est aux reste des hommes. Cette façon de raisonner mettrait en jugement tous les honnêtes gens qui ont écrit pour ou contre un système quelconque, et accuseraient d'hypocrisie, à Paris, à Rome, à Constantinople, en tous lieux de la terre et en tout temps, ceux qui ont fait l'honneur des nations d'hier et d'aujourd'hui. Mais ce qui nous fâche, c'est qu'un auteur ne se contente pas de nous donner comme modèles deliberté de pensée certains des sages les plus célèbres du paganisme, mais qu'il place aussi sous nos yeux des écrivains inspirés, et qu'il s'imagine prouver qu'ils pensaient librement parce qu'ils rejetaient la religion dominante. Les prophètes, dit-il, ont condamné les sacrifices offerts par le peuple d'Israël, ainsi les prophètes étaient les patrons de la liberté de pensée.Serait-il possible que celui qui écrit ceci ait été si distingué dans l'incrédulité ou l'ignorance qu'il ait cru que ces saints hommes voulaient détourner le peuple d'Israël du culte lévitique ? N'est-il pas plus raisonnable d'interpréter leurs sentiments par leur conduite et d'expliquer l'irrégularité de certaines de leurs expressions soit par la véhémence des langues orientales – qui ne se soumettent pas toujours à la précision des idées – soit par un violent sentiment d'indignation inspiré dans les saints hommes par les abus des préceptes d'une sainte religion commis par des peuples corrompus ? N'y a-t-il pas de différence entre l'homme inspiré par son Dieu et l'homme qui examine, discute, réfléchit tranquillement et la tête froide ?

Nous ne pouvons pas nier qu'il y avait et qu'il y a parmi les incroyants des hommes de premier mérite ; que leurs œuvres montrent l'intelligence, le jugement, la connaissance en cent endroits ; qu'ils n'ont pas servi la religion en dénonçant les véritables abus ; qu'ils n'ont pas forcé nos théologiens à devenir plus savants et plus circonspects, et qu'ils n'ont pas infiniment contribué à établir les esprits sacrés de paix et de tolérance entre les hommes. Mais il faut aussi convenir qu'il y en a beaucoup sur qui on peut s'interroger, avec Swift : « Qui se serait douté de leur existence si la religion, ce sujet inépuisable, ne leur avait-il pas abondamment fourni esprit et syllogismes ? Quel autre sujet renfermé dans les limites de la nature et de l'art aurait été capable de leur procurer le nom d'auteurs profonds et de les faire lire ? Si cent plumes de cette force avaient été employées à la défense du christianisme, elles auraient été livrées à l'oubli éternel. Qui aurait jamais pensé lire leurs œuvres si leurs défauts n'avaient pas été cachés et enterrés sous une forte teinture d'irréligion ? L'impiété est une grande ressource pour beaucoup d'hommes. Ils y trouvent les talents que la nature leur a refusés. La singularité des sentiments qu'ils affectent est moins une marque de leur esprit supérieur que d'un violent désir d'être vu. Leur vanité serait-elle satisfaite s'ils étaient les simples approbateurs des opinions les mieux démontrées ? Se contenteraient-ils de l'honneur subalterne d'appuyer les preuves, ou de les fortifier de quelques raisons nouvelles ? Non. Les premières places sont prises, et les seconds ne peuvent satisfaire leur ambition. Comme César, ils préfèrent être les premiers dans un village que les seconds à Rome ; ils recherchent l'honneur d'être les chefs d'un parti en ravivant de vieilles erreurs, ou en cherchant de nouvelles arguties dans une imagination que l'orgueil rend vive et féconde.

Paul Janet :

La liberté de pensée

Le terme de libre penseur est généralement entendu dans un sens assez équivoque. Il semble convenu qu'il est synonyme de sceptique et d'incrédule. D'après cette signification, est libre penseur quiconque ne croit à rien, et moins l'on croit, plus on est réputé capable de penser librement. Ainsi, par exemple, le protestant serait plus libre penseur que le catholique, le rationaliste plus que le protestant, l'athée plus que le déiste, et le sceptique absolu plus encore que l'athée. Quelques-uns essaient d'arrêter cette progression aux questions métaphysiques et spéculatives, comme ils les appellent, et voudraient sauver la morale ; mais c'est une contradiction, et d'après l'échelle précédente on sera forcé de dire que celui qui nie la morale est plus libre penseur que celui qui l'affirme ; par la même raison, celui qui nie tout principe en politique sera plus libre penseur que celui qui en reconnaît quelques-uns, par exemple la liberté et la justice. Ce préjugé qui mesure la liberté à la négation pourrait donc aller jusqu'à cette conséquence, que le plus haut degré de liberté d'esprit consiste à ne pas même croire à la liberté. On voit dans quelle logomachie on tomberait, si l'on adoptait sans réserve l'échelle précédente ; mais rien ne nous force d'admettre une telle échelle, ni même le principe sur lequel elle repose. Il y a des incrédules qui, bien loin de penser librement, ne pensent même pas du tout, et acceptent les objections aussi servilement que les autres les dogmes, et il y a eu au contraire des croyans qui ont eu la manière de penser la plus libre et la plus hardie. Ce n'est donc pas la chose même que l'on pense qui fait la liberté, mais la manière dont on la pense.

Grâce au malentendu que nous venons d'expliquer, la cause de la liberté de penser, quelques progrès qu'elle ait faits dans la société moderne depuis le XVIe siècle, est loin d'être entièrement gagnée, même auprès des esprits éclairés. Beaucoup d'objections, de défiances, de malentendus, couvrent encore la solide et éclatante vérité que ce principe exprime ; on en subit la nécessité sans en comprendre la justice, on en accepte les inconvéniens sans en attendre beaucoup de bienfaits. On est toujours porté à considérer comme des coupables ceux qui veulent user librement de leur raison et ne se soumettre qu'après discussion à la raison d'autrui. On dénonce sans cesse les libres penseurs comme portant atteinte à toutes les lois divines et humaines, comme menaçant les bases mêmes de la société, comme effaçant la distinction du bien et du mal au profit de l'anarchie et du triomphe des passions. Il se trouve encore des esprits qui, même dans l'ordre de la foi, voudraient que l'état intervînt pour fixer ce qu'il faut croire et ce qu'il est permis de ne pas croire. Le retour au moyen âge serait la vraie conséquence de ces déclamations, si elles se comprenaient elles-mêmes, et quelques-uns ne reculeraient nullement devant cette conséquence.

Il y a donc beaucoup à éclaircir encore en cette question, et nous sommes pour notre part d'autant plus disposés, et je dirai presque autorisés, à défendre dans toute sa latitude le principe de la liberté de penser, que nous n'appartenons pas en philosophie à ce que l'on peut appeler les partis extrêmes. De même qu'en politique le vrai libéral veut la liberté non-seulement pour lui-même, mais encore pour ses adversaires, de même dans l'ordre de la pensée et de la foi on ne peut être assuré de posséder la vérité qu'à la conditionne lui avoir fait subir toutes les épreuves de là critique. Une vérité dont on n'a pas douté est une vérité problématique. Elle n'a passé à l'état définitif de vérité que lorsqu'elle a traversé saine et sauve le feu de la discussion. La liberté de penser est donc le droit commun de toutes les écoles philosophiques : elles ne sont philosophiques qu'à cette condition. C'est là pour nous le premier principe, et par rapport à cette condition fondamentale les dissidences ultérieures n'ont en quelque sorte qu'une importance secondaire.

Un jeune écrivain, nouveau-venu dans la carrière philosophique, vient d'examiner avec beaucoup de soin dans un livre distingué toutes les questions relatives à ce grand problème de la liberté de penser. Son livre sur la Liberté dans l'ordre intellectuel et moral mérite encore d'être lu, même après les beaux ouvrages si connus de M. Stuart Mill et de M. Jules Simon. L'auteur, M. Emile Beaussire, fait preuve d'une grande indépendance de pensée unie à une gravité, une placidité, une modestie de ton et d'allures qui lui assureront indubitablement l'estime de ceux dont il contrariera les opinions. Il admet la liberté dans le sens le plus large, et en réclame les applications les plus délicates dans la religion, dans l'enseignement et dans la presse. Tout en se déclarant lui-même partisan des idées spiritualistes, il voudrait que les doctrines contraires jouissent de la plus grande liberté, en quoi nous nous associons entièrement à ses vœux. En nous protégeant trop, on nous affaiblit. Les doctrines qui passent pour plus favorables que d'autres à la conservation de l'ordre social semblent par là même dispensées de donner de bonnes raisons ; elles sont suspectes de privilège, et les esprits indépendans, hardis, curieux, s'en éloignent avec défiance. Rien n'est plus funeste à une cause que d'être déclarée officiellement la bonne cause par l'autorité publique, et je ne doute pas que le progrès des idées critiques et sceptiques que nous voyons depuis quelques années n'ait eu pour motif l'alliance trop étroite que les doctrines appelées saines par ceux qui les défendent avaient contractée avec l'état. Le livre de M. Beaussire, émané d'un professeur de l'état, a donc une grande autorité, lorsqu'il réclame une entière liberté pour toutes les opinions que celui-ci ne protège pas.

Notre intention d'ailleurs n'est pas de suivre M. Beaussire dans toutes les questions pratiques et délicates où il ne craint pas d'entrer, et qui touchent d'ailleurs à bien d'autres sujets[1] ; nous nous contenterons de quelques réflexions que son livre nous a suggérées sur le principe de la liberté de penser et sur les objections qu'elle peut soulever.

Descartes a exprimé d'une manière définitive le principe de la liberté de penser lorsqu'il a déclaré « qu'on ne doit reconnaître pour vrai que ce qui paraît évidemment être tel, c'est-à-dire ce que l'esprit aperçoit si clairement et si distinctement qu'il est impossible de le révoquer en doute[2]. » On a dit que cette méthode de Descartes, cet appel au libre examen avait répandu dans le monde le scepticisme, qui en est le fruit naturel, car si chacun est juge de la vérité, dit-on, rien n'est plus ni vrai, ni faux ; l'un juge d'une manière, l'autre juge d'une autre ; l'un trouve évident ce que l'autre trouve absurde ; tous se réfutent réciproquement. Qui décidera entre eux tous ? Qui servira de mesure et de règle ? C'est ainsi que l'anarchie des opinions a envahi la société, amenant à sa suite l'anarchie civile et politique, la ruine de toutes les grandes traditions, le renversement de toutes les autorités.

Voilà bien des crimes imputés à la liberté de penser, et les discuter tous nous entraînerait trop loin. Contentons-nous d'examiner le principe, laissant à chacun le droit de juger, comme il l'entend, les conséquences. A ceux qui combattent le principe de Descartes, je me contenterai de demander par quel principe ils prétendent le remplacer. Par l'autorité, disent-ils ; mais quelle autorité ? Est-ce l'autorité des maîtres ? lesquels ? Aristote ou Platon ? De l'église ? mais quelle église ? car il y en a plusieurs. De la tradition ? mais il est de fausses traditions. De l'instinct naturel ? du sentiment ? mais il y a de bons et de mauvais sentimens, les uns qui nous guident et nous relèvent, les autres qui nous égarent et nous pervertissent. Serait-ce enfin le consentement universel, ce critérium cent fois réfuté ? Encore faut-il savoir si un tel consentement existe, et l'on ne peut s'en assurer que par l'examen.

Si on a souvent attaqué la liberté de penser comme complice du scepticisme, on l'a quelquefois aussi défendue au nom même du scepticisme. La vérité, dit-on, n'est autre chose que le point de vue selon lequel chacun considère les choses : or le point de vue de l'un n'a pas plus d'autorité que celui de l'autre ; chacun a le même droit de ressentir les choses telles que son organisation les lui présente, et de les concevoir en raison de ses impressions. Il n'y a donc ni vrai ni faux d'une manière absolue ; il n'y a que ce qui paraît vrai ou ce qui paraît faux à chacun de nous. S'il en est ainsi, de quel droit l'un imposerait-il à l'autre sa manière de voir ? de quel droit la majorité elle-même forcerait-elle la minorité à adopter ses propres opinions ? Une majorité n'est encore qu'une réunion de jugemens individuels, dont aucun en particulier n'a le droit de se préférer au mien, et le nombre ici ne fait rien à l'affaire. On va même jusqu'à soutenir que l'hypothèse d'une vérité absolue est radicalement opposée à la liberté de penser, car s'il y a une telle vérité, comment pourrait-il être légitime de penser autre chose que ce qu'elle proclame ? comment l'homme aurait-il le droit de préférer le faux au vrai ? Tous ceux qui croient à une vérité absolue, et qui par conséquent se persuadent qu'ils sont en possession de cette vérité, sont donc fatalement entraînés à une sorte d'intolérance ; ils condamnent tous ceux qui ne pensent pas comme eux, les appellent des esprits faux ou pervers, des ennemis de l'ordre social, et si cette intolérance ne va pas jusqu'aux excès des anciens âges, c'est uniquement parce que nos mœurs sont plus douces, ou encore parce que les plus clairvoyans ont été eux-mêmes atteints sans s'en douter par le mal de l'indifférence[3].

Une telle apologie de la liberté de penser serait le meilleur moyen de la rendre odieuse : le dilemme qui nous forcerait à choisir entre la vérité et la liberté serait un cruel déchirement pour les âmes généreuses. Ce qui fait pour moi la dignité de la pensée, c'est que je la crois capable de s'élever jusqu'à quelque chose au-dessus de moi-même, en dehors de moi-même : si elle n'est qu'une impression individuelle, une pure manière de sentir, elle ne m'intéresse pas plus que les sensations de chaud ou de froid, de doux ou d'amer, par lesquelles je passe continuellement, et je ne vois même pas pourquoi je me donnerais alors la peine de penser. Mais nous n'avons pas ici à discuter le scepticisme. Qu'il nous suffise de montrer que la liberté de penser n'est nullement solidaire d'une telle théorie.

Si j'admets qu'il y a quelque vérité en dehors de moi, et que ma pensée est capable d'y atteindre, qu'y a-t-il là qui soit incompatible en quoi que ce soit avec le droit de penser librement ? Un tel droit suppose au contraire implicitement que ma pensée bien conduite est capable d'atteindre à la vérité, et qu'il n'y a qu'à la laisser faire pour qu'elle la rencontre naturellement. Sans doute ma pensée est susceptible d'erreur ; mais l'erreur ne lui est pas essentielle, elle tient à de certaines conditions que l'expérience nous apprend à reconnaître, et l'exercice à éviter. S'il y a une vérité, quel autre moyen peut-on supposer de la découvrir que de la chercher, que d'examiner si c'est bien elle, que de la dégager des nuages qui la couvrent, que d'écarter les illusions de l'imagination, de la passion, de la routine, en un mot que de penser librement ? Nulle contradiction par conséquent chez ceux qui soutiennent d'une part qu'il y a une distinction nécessaire et objective entre le vrai et le faux, et d'autre part que l'homme est libre de penser, d'examiner, et de ne se décider qu'après examen. Ces deux doctrines sont au contraire intimement liées l'une à l'autre.

J'ajoute que dire qu'il y a une vérité absolue, ce n'est pas dire que cette vérité soit en la possession de certains hommes au détriment des autres hommes : il n'y a pas de privilège de ce genre, et c'est ce qui fait que nul n'a droit d'imposer aux autres sa manière de penser. La lumière luit pour tout le monde, et elle éclaire tout homme venant en ce monde ; de là vient que chacun a le droit d'atteindre à cette vérité par ses forces individuelles, par ses propres lumières, à la condition en même temps de ne point négliger les lumières des autres, ce qui est implicitement contenu dans l'idée que tous les hommes ont une seule et même raison. Chacun ne peut juger qu'avec son jugement, ne peut penser qu'avec sa pensée, cela est évident ; mais il ne suit point de là que la vérité soit individuelle et qu'il n'y ait pas en soi une vérité absolue que chacun atteint dans la mesure où il le peut, et qu'il transmet aux autres dans la mesure où ils sont capables de la recevoir. Le champ de la vérité est immense, et nul ne peut l'embrasser tout entière ; nous n'en atteignons que quelques degrés, nous n'en saisissons que quelques parcelles. L'un voit un côté des choses, l'autre en voit un autre ; l'un découvre un fait, l'autre une loi, un autre un sentiment : c'est pourquoi il est bon que tout le monde puisse dire son avis ; c'est de tous ces avis particuliers contrôlés les uns par les autres, c'est de tous ces laborieux efforts des raisons individuelles, que se forme la raison commune. Ainsi grandit et s'éclaire le génie de l'humanité.

On est tout étonné d'entendre soutenir le droit de l'erreur ; mais l'erreur n'est souvent qu'un moyen d'arriver à la vérité : ce n'est que par des erreurs successives, chaque jour amoindries, que se font le progrès des lumières et le perfectionnement des esprits. Le système de Ptolémée était peut-être nécessaire pour préparer celui de Copernic. Parmi les adversaires de la liberté de penser, il en est beaucoup qui soutiennent l'utilité même des préjugés, bien qu'ils les reconnaissent comme tels. N'est-ce pas admettre le droit de l'erreur et reconnaître que la vérité n'est souvent accessible aux hommes qu'en se mêlant à certaines illusions ? Cependant il ne faut pas asservir les hommes éternellement aux mêmes préjugés, et quand le moment est venu de séparer la vérité de l'erreur, il faut bien en prendre son parti. Dans ce triage, de nouvelles erreurs se glisseront encore comme conditions préparatoires d'une vérité supérieure ; c'est à la discussion de faire tomber successivement les erreurs contraires : de ce conflit se dégagent certains principes qui vont en se multipliant avec le temps. C'est ce qui a eu lieu incontestablement dans l'ordre des sciences physiques et mathématiques ; il faut espérer qu'il finira par en être de même dans l'ordre moral.

Il y a, dit-on, certaines vérités naturelles, instinctives, qui sont plus sûrement garanties par la foi que par l'examen, que la discussion au contraire obscurcit et confond bien loin de les affermir, et pour ces vérités au moins il faut écouter la nature plus que la raison. Je n'en disconviens pas ; mais je fais remarquer que pour retrouver ces vérités primitives, mêlées à tant de chimères, de superstitions et de préjugés, il faut une analyse éclairée qui sépare le vrai du faux, et les vérités vraiment naturelles des illusions de l'ignorance et de l'habitude. Par exemple, la croyance à une distinction primitive du bien et du mal est bien une de ces vérités élémentaires au-delà de laquelle il est difficile de remonter ; cependant combien de fausses croyances morales se sont présentées, se présentent encore parmi les hommes avec le même caractère apparent d'une autorité sacrée et d'une irrésistible certitude ! Est-ce volontairement que les enfans nés dans les États-Unis du sud apprenaient dès le plus bas âge que l'esclavage était une institution divine, nécessaire à l'ordre de la société et au bonheur des esclaves eux-mêmes ? Non, sans doute ; cette croyance leur paraissait aussi légitime et aussi nécessaire que la distinction du bien et du mal ; il en a été de même de tous les grands préjugés. Dans chaque société, dans chaque contrée, dans chaque classe, il est des préjugés sucés avec le lait et que nous portons avec nous comme des principes innés. Comment donc distinguer ici l'habitude de la nature, le conventionnel du primitif, si ce n'est par l'examen et la discussion, qui nous apprennent que parmi ces affirmations spontanées il en est de nécessaires et d'indispensables ? La discussion seule peut guérir les maux causés par la discussion.

Je ne veux pas dire non plus que l'homme ne doive jamais obéir qu'à la raison seule, et étouffer en lui, comme des instincts inférieurs, le cœur, l'enthousiasme, la sensibilité. En beaucoup de circonstances, il vaudra mieux écouter le cri du cœur et du sentiment que d'attendre les lumières lentes et douteuses de la démonstration rationnelle. Celui qui demanderait à sa raison s'il doit aimer son père, ses enfans, sa patrie, glacerait par là même les meilleurs et les plus naturels sentimens du cœur humain ; il ne serait plus qu'un automate pensant. Je vais plus loin : non-seulement dans la pratique, mais dans la spéculation même, je fais une large part au sentiment. La spéculation philosophique ne peut résoudre tous les problèmes ; elle laisse bien des vides et bien des fissures que le sentiment remplit. Enfin les sentimens humains sont des faits qui doivent avoir leur raison d'être et leur destination : le philosophe est tenu de les expliquer et par conséquent d'en tenir compte. Celui qui les dédaigne et les supprime comme indignes de lui montre par là même qu'il est bien peu philosophe. Pour tout dire, s'il fallait absolument choisir entre la raison et le cœur, c'est encore le cœur que je choisirais, et je dirais avec l'Écriture : « Là où est votre cœur, là est votre trésor. » Je ne serai donc point suspect de mal parler du sentiment et de l'amour.

Mais il n'est pas nécessaire de choisir entre la raison et le cœur : l'une n'exclut point l'autre ; au contraire elle le guide, l'éclaire et le juge. Si vous donnez au cœur la suprême autorité, comment distinguerez-vous les bonnes et légitimes affections de la nature des inspirations malfaisantes d'un enthousiasme aveuglé et des superstitions misérables d'un enthousiasme ignorant ? Le cri de la nature, dit-on, est irrésistible, et la raison elle-même n'a qu'à le suivre. Cependant, à quoi reconnaître ce cri de la nature, qui a été si souvent invoqué dans l'intérêt du crime et qui a servi tant de fois à la satisfaction des passions brutales ? Donner au cœur le droit de juger entre le vrai et le faux, le bien et le mal, c'est dire que le cœur est le juge du cœur, ce qui implique une sorte de pétition de principe. Ainsi c'est toujours à la raison qu'il faut en appeler en dernier lieu, et pour chacun cette raison, c'est sa propre raison, car de quel droit lui imposerait-on de se soumettre à la raison d'autrui plutôt qu'à la sienne, à la raison de celui-ci plutôt qu'à celle de celui-là ?

On objectera encore que dans beaucoup de circonstances nous ne jugeons pas par nous-mêmes, mais que nous nous en rapportons au jugement d'autrui. Dans ce cas-là, c'est que le jugement d'autrui nous paraît une bonne raison d'affirmer, et en définitive ce que nous affirmons alors, ce n'est pas la chose elle-même, c'est la véracité et la compétence du témoin qui nous la transmet. Affirmer un fait sur. un témoignage quelconque, sans critique et sans examen, est contraire à toutes les lois de la logique. Ainsi c'est toujours la raison individuelle qui demeure juge de la valeur du témoignage et de l'autorité du témoin. Insiste-t-on et va-t-on jusqu'à dire que souvent c'est l'opinion publique qui juge le témoin ? Nous répondons que c'est l'individu qui juge l'opinion publique et qui décide si pour lui-même elle est un bon témoignage en faveur du témoignage contesté. En un mot, si loin qu'on nous presse, on peut bien nous faire reconnaître qu'il y a souvent beaucoup d'intermédiaires entre la vérité et moi ; mais il restera toujours vrai que le dernier juge, c'est moi-même, j'entends pour moi-même, et il est impossible qu'il en soit autrement.

La diversité et la contradiction des opinions ne sont nullement une objection contre la liberté de penser, car ce n'est point cette liberté qui a créé ces contradictions. Est-ce en vertu de la liberté d'examen qu'il y a eu dans le monde tant de religions différentes, tant de lois contradictoires, tant de préjugés barbares et fanatiques, qui séparaient les hommes en troupes féroces et ennemies ? On voit bien à la vérité que dans telle société particulière, où règne l'autorité d'une foi non discutée, il y a une sorte d'unité de croyances, une paix apparente qui vient à se dissiper lorsque s'élèvent l'examen et à sa suite le doute ; mais ce à quoi on ne pense pas, c'est que grâce à des croyances contraires, également intolérantes, les hommes étaient partagés en mille camps ennemis, et que le genre humain, vu dans son ensemble, offrait un spectacle d'anarchie au moins égal à celui qui résulte, dit-on, de la libre discussion.

Au reste, si j'affirme avec Descartes que l'homme a le droit d'examiner ce qu'on lui propose de croire et de ne se décider que sur l'évidence, je ne veux point dire pour cela que l'homme ait le droit de penser, selon sa fantaisie et selon son caprice, tout ce qui peut lui passer par la tête, que je puis volontairement et à mon gré déclarer vrai ce qui est faux et faux ce qui est vrai, prendre ma passion pour souverain arbitre et faire de mon bon plaisir la règle de mes jugemens : ce serait confondre la liberté avec l'arbitraire, et je ne sache pas qu'aucun philosophe ait jamais réclamé ce droit extravagant. Les sceptiques eux-mêmes ne l'ont point entendu ainsi. Quelques poètes seuls ont quelquefois réclamé pour toutes les fantaisies de leur imagination cette sorte de droit divin, mais personne ne leur a donné raison ; c'était d'ailleurs dans le royaume des chimères et des rêves. Quant au royaume de la vérité, nul n'y est libre qu'à la condition de se soumettre au joug de la vérité seule. Tout droit suppose un devoir, le devoir d'écarter toutes les causes d'erreur et d'illusion qui nous captivent et nous égarent, les passions, l'imagination, les affections mêmes, de dégager en un mot de tous les nuages qui la couvrent la pure lumière de l'évidence.

Il est très singulier que l'on conteste l'examen comme un droit, tandis qu'en même temps on l'impose comme un devoir. Lorsque les autres hommes ne sont pas de notre avis, que leur répondons-nous d'ordinaire ? C'est qu'ils parlent sans avoir étudié ni examiné la question. Considérez la chose de plus près, leur disons-nous, et vous serez de notre avis. Écoutez les prédicateurs dans les chaires, ils vous diront que, si on ne croit pas à la religion, c'est qu'on ne l'a pas étudiée, qu'on n'y a pas appliqué son examen. Ils vous invitent à cet examen et vous garantissent que, si vous vous y mettez de bonne foi, vous serez convaincu ; ils parlent contre les préjugés qui éloignent de la religion et vous recommandent de vous en affranchir ; ils tonnent contre le respect humain et font appel à la libre fierté de l'homme, qui doit s'élever contre un joug servile, humiliant. Fort bien jusqu'ici, voilà l'examen qui a passé à l'état de devoir, et tous nous parlons ainsi quand nous voulons persuader et convertir les hommes. Comment se fait-il donc que ce même examen, s'il tourne contre vous, devienne tout à coup une méthode criminelle et folle, née de l'orgueil, ennemie de la société et de la morale ? Il m'est permis, il m'est ordonné d'examiner, mais à la condition que je sois de votre avis. Dites-moi tout de suite qu'il faut que je sois de votre avis sans examen, cela est plus simple.

Cette singulière contradiction n'est pas propre aux religions ; elle est très ordinaire en philosophie ; elle se rencontre même, ce qui est très piquant, chez les plus hardis libres penseurs. Ceux-là critiquent tout le monde, mais ils ne veulent pas qu'on les critique. Si l'on n'est pas de leur avis, ils vous dénoncent comme des ennemis de la libre pensée : la vraie liberté consiste à penser comme eux. Ils se placent sur une citadelle inviolable en arborant le drapeau de la belle indépendance. Grâce à cette spécieuse précaution, ils ont résolu le problème que les catholiques eux-mêmes ont eu tant de peine à résoudre : ils sont devenus infaillibles. En philosophie comme en politique, la liberté réclamée n'est souvent qu'un ingénieux moyen de devenir le maître. La liberté de penser, telle que je l'entends, n'est donc ni l'affirmation, ni la négation ; elle n'est ni catholique, ni protestante, ni philosophique, ni croyante, ni incrédule : elle est au-dessus de tout cela, elle est le droit d'examiner et de n'affirmer qu'après examen. À ce titre, elle est le droit de toutes les écoles ; de toutes les opinions, de toutes les sectes, elle est le postulat fondamental de là société.

Rien n'est moins contesté aujourd'hui que la liberté de penser dans les sciences physiques et naturelles et dans les sciences mathématiques. Combattre un calcul où une expérience par un nom, par un texte, par une autorité, n'est plus dans nos mœurs, et l'on ne serait guère accueilli à l'Académie des Sciences en invoquant l'autorité d'Aristote ou de saint Thomas contre une démonstration de Laplace ou d'Ampère ; mais il n'en a pas toujours été ainsi. Le mouvement de la terre à été condamné au nom d'un texte sacré, et la circulation du sang au nom d'un texte profane. Aristote, le plus libre génie de l'antiquité, s'est trouvé associé par une suite étrange de circonstances à la tyrannie scolastique. Galilée a affranchi pour toujours les sciences physiques et mathématiques. Que l'on nous explique cette liberté de fait conquise par ces sortes de sciences, si l'on admet que la liberté de penser est en soi une chose mauvaise. Pendant longtemps, on a pu interdire à l'homme de sonder les mystères de la nature, comme surpassant son intelligence et sa condition ; mais depuis que l'on a vu l'expérience et le calcul résoudre les questions les plus compliquées et les plus redoutables, cette superstition a disparu, et il a bien fallu reconnaître que l'homme a le droit de chercher à tout pénétrer, et que sa science n'a d'autres limites que celles de son intelligence même. On dit, il est vrai : Mundum tradidit disputationibus eorum, et il semble par là que la liberté de penser en matière de science n'est qu'une permission, une concession que l'on couvre ainsi d'une parole de l'autorité ; mais celui qui use de cette liberté sent très bien que ce n'est pas là une faveur, que c'est un droit qui résulte immédiatement de la nature d'un être pensant.

Si la liberté de penser ne trouve pas de limites dans l'ordre rigoureusement scientifique, n'en trouvera-t-elle pas alors qu'on passera des vérités physiques et mathématiques aux vérités morales ? Remarquons d'abord que chacun de nous, dans le cercle de ses perceptions les plus humbles et de ses affaires de tous les jours, revendique très légitimement et exerce sans scrupule le droit de ne s'en rapporter qu'à lui-même. Par exemple, si je déclare qu'il fait jour en plein midi, ce n'est pas sans doute pour l'avoir entendu dire ou pour me conformer à l'opinion reçue, mais parce que je le vois par moi-même. On affirme tous les jours que les hommes s'éclairent par l'expérience. N'est-ce pas dire qu'ils substituent à une sagesse d'emprunt ou à des illusions préconçues une sagesse personnelle qui vient de l'examen ? Lorsque la morale défend les jugemens téméraires, ne nous ordonne-t-elle pas de nous éclairer avant de parler, c'est-à-dire d'examiner, de contrôler, de voir clair par nous-mêmes ? Les plus grands adversaires de la liberté de penser trouveraient sans doute fort incommode qu'on leur nommât un tuteur pour gérer leurs affaires. Ils se croient assez éclairés pour les gérer eux-mêmes, c'est-à-dire pour juger de ce qui convient et de ce qui ne convient pas. Ils ont des conseillers, dira-t-on ; oui, mais ils les choisissent. Ils se trompent souvent, dira-t-on encore. Eh ! qui me prouve que mon tuteur ne se trompera pas ? Lui nommerez-vous un autre tuteur, et à celui-ci un autre, jusqu'à ce que vous arriviez à un tuteur absolu de la société tout entière ? Qui donc aurait le courage de prononcer ainsi l'interdiction du genre humain en masse, un seul homme excepté ? Le plus fougueux des ultramontains consentirait-il à remettre entre les mains du seul juge infaillible non-seulement sa conscience et sa pensée, mais encore ses intérêts et ceux de sa famille ? Bien peu iront jusque-là, et dans les limites de l'intérêt personnel on saura bien réclamer et pratiquer le droit du libre examen.

Il en est de même dans toutes les affaires humaines. Le juge chargé de décider une affaire ne s'en rapporte pas à une illumination d'en haut, à un sentiment confus, à la parole des autres. Nullement, il compare, il analyse, il confronte les témoignages, il apprécie le fait et le droit, et après avoir employé tous les moyens que lui fournit la logique judiciaire, il déclare vrai ce qui lui paraît évident. Ainsi procède le médecin qui cherche les moyens de guérir, le philologue qui cherche le sens d'un texte obscur ou d'une inscription mutilée, le législateur qui fait une loi, le spéculateur qui entreprend une affaire, je dis plus, le théologien qui soutient un point de dogme, enfin l'adversaire de la liberté de penser qui, en la combattant, s'en sert lui-même, s'adresse à elle et cherche à avoir raison contre la raison.

Dans l'ordre moral et social, la liberté dépenser semble particulièrement périlleuse et scandaleuse. Chaque homme, dit-on, aura donc le droit de décider ce qui est bien et ce qui est mal ? Il pourra prendre l'un pour l'autre à sa volonté, justifier ses passions par ses opinions, et lorsqu'on voudra le condamner au nom d'une règle reconnue par tous, il pourra toujours répondre que chacun est maître de sa manière de voir. Cette difficulté ne porte pas contre la liberté de penser, car de tout temps, sous tous les régimes philosophiques et religieux, les hommes ont su trouver des sophismes pour couvrir à leurs propres yeux leurs passions et leurs faiblesses. L'ambitieux a toujours coloré ses bassesses ou ses crimes du prétexte du bien public, le vindicatif de celui de l'honneur blessé ; le voluptueux ne cherche pas même de prétexte et se contente de s'excuser à ses yeux en disant que la chair est faible. Tous ces motifs sophistiques ont toujours été les jeux et les couleurs de la passion complaisante. La libre pensée n'y est pour rien et servirait plutôt à les disperser, car en habituant l'homme à voir clair en toutes choses, elle l'habitue à voir clair en lui-même. Au reste, les inconvéniens qui pourraient résulter dans la pratique de l'emploi de telle ou telle méthode ne peuvent prévaloir contre cette méthode elle-même, si elle est légitime et raisonnable. Quoi qu'on fasse et quoi qu'on dise, il n'y a qu'une seule manière de trouver la vérité : c'est de la chercher, ce qui ne peut se faire que par l'examen.

Non, dira-t-on, il ne s'agit pas de chercher ni de découvrir la vérité, elle est toute trouvée ; il ne s'agit que de la conserver et de la transmettre. Il n'y a plus à chercher s'il y a un Dieu, s'il y a une âme, s'il y a une vie future ; l'instinct du genre humain a résolu ces grands problèmes : il n'y a plus qu'à préserver ces solutions des atteintes de l'esprit d'examen, qui n'est jamais que l'esprit de doute et de ruine. Les mauvaises passions plaident trop haut en faveur de l'incrédulité. On ne peut sauver la vérité qu'en s'interdisant à soi-même et en interdisant aux autres un examen téméraire. La méthode de Descartes a égaré par son apparente innocence et sa spécieuse grandeur les plus fermes croyans du XVIIe siècle ; nous ne pouvons plus nous y tromper aujourd'hui, et nous savons bien que le doute de Descartes aboutit infailliblement au doute de Voltaire.

Ceux qui parlent ainsi croient sans doute défendre la cause de la vérité ; mais ils ne voient pas qu'ils lui portent de leur propre main les coups les plus redoutables et les plus profonds. Eh quoi ! ces vérités éternelles et inébranlables ne pourraient supporter l'examen sans périr, et celui qui les étudie librement et consciencieusement serait fatalement conduit à en douter comme Voltaire, ou à les nier comme Diderot ! Quelle est cette vérité qui ne peut se sauver que dans le silence, le mystère et la servitude ! Ne nous parlez pas des abus possibles de la liberté ; il est trop facile de répondre par les abus de l'ignorance, de la superstition et du fanatisme. D'ailleurs n'est-ce pas se faire une idée bien singulière de la vérité que de se la représenter comme une chose qui passe de main en main et que l'on met sous clé pour que personne n'y touche ? Une vérité ne mérite pour moi ce nom que lorsqu'elle est telle à mes propres yeux, lorsque je me la suis appropriée par l'étude, par la discussion, par la démonstration, lorsque j'en ai trouvé les racines dans les principes de ma raison. Je ne me refuse pas sans doute à me soumettre à l'autorité du genre humain, car cela même est un des principes de ma raison ; mais encore faut-il que je m'assure que telle ou telle vérité a réellement pour garant la voix unanime des hommes, et cette voix elle-même, pour me subjuguer, a besoin d'être d'accord avec ma conscience, car l'expérience m'apprend qu'elle s'est plus d'une fois égarée. Enfin, pour tout dire, accepter une vérité transmise sans la choisir, même après réflexion et contrôle, c'est ressembler aux pies et aux perroquets qui prononcent certaines paroles sans y attacher aucun sens.

Il est, dit-on, une limite où la pensée doit nécessairement s'arrêter : c'est lorsqu'elle rencontre la parole divine, l'autorité de la révélation. Là est le critérium qui nous permet de distinguer les vérités accessibles à l'examen des hommes et celles qui leur sont interdites et fermées, ce qui est abandonné aux disputes humaines et ce qui les surpasse. Le surnaturel est. le domaine sacré où la parole humaine doit se taire et la pensée s'humilier. Cette objection n'atteint pas les principes que nous avons posés. Les vérités surnaturelles, nous dit-on, limitent la liberté de penser. Fort bien, mais à quelle condition ? À cette condition qu'elles soient de vraies vérités surnaturelles, car si elles n'en sont, pas et que je soumette mon esprit à de soi-disant vérités surnaturelles, je renonce par là même à la vérité et je tombe volontairement dans l'erreur. Telle est par exemple la situation de ceux qui croient à de fausses religions. Ils prennent pour vérité surnaturelle ce qui n'en est pas ; leur foi n'est que superstition, leurs espérances ne sont qu'illusions, leur culte n'est qu'idolâtrie. Or, s'il y a dans le monde, ce dont on ne peut douter, des croyances qui passent pour vérités surnaturelles sans l'être en réalité, comment puis-je savoir a priori lesquelles le sont véritablement et même s'il y en a de ce genre ? Avant de soumettre mon esprit à de telles vérités, il faut donc que je les examine préalablement, afin de voir si elles ont bien le caractère qu'elles prétendent avoir. Un tel examen est nécessairement libre, car il ne pourrait être restreint qu'au nom de certains principes surnaturels ; or ce sont de tels principes qu'il s'agir précisément de constater : ils ne peuvent donc restreindre la liberté de mon examen sans un manifeste cercle vicieux.

Remarquez d'ailleurs qu'il n'est point du tout nécessaire que cet examen tourne contre les vérités surnaturelles pour être appelé libre. Au contraire, si on posait en principe sans discussion qu'il n'y a pas de surnaturel, on enchaînerait par là même sa liberté ; on s'interdirait d'avance et systématiquement de reconnaître pour vrai ce qui peut l'être ; on se fermerait les yeux pour être plus sûr de voir clair. Telle est la liberté de beaucoup de libres penseurs, qui prennent pour principe ce qui est précisément en question. Pour que l'examen soit vraiment libre, il faut qu'il soit indifférent entre le pour et le contre, aussi sincèrement disposé à accepter le surnaturel, s'il le rencontre, qu'à s'en passer, s'il ne le rencontre pas.

La liberté de penser, prise en soi, n'a donc rien de contraire à la foi, et les croyans eux-mêmes sont forcés d'y avoir recours quand ils essaient de démontrer la religion. Évidemment ils ne peuvent alors, sans pétition de principe, s'appuyer sur la religion elle-même. Le libre examen est donc la seule méthode qui puisse établir la vérité religieuse. Elle convient aux apologistes aussi bien qu'aux critiques et aux adversaires, car nul n'oserait avouer qu'il croit à la religion sans avoir de bonnes raisons, et qu'il choisit telle raison plutôt que telle autre sans ; savoir pourquoi. L'hypothèse contraire conduirait à des conséquences insoutenables : si l'on disait qu'il suffit que certaines choses soient enseignées pour être crues, l'argument vaudrait pour les infidèles aussi bien que pour les partisans de la vraie religion.

Que l'on ne nous dise point que le libre examen ne convient qu'à certaines confessions religieuses, et non point à toutes, à celles qui, admettant l'autorité d'un livre sacré, permettent cependant de le discuter, et non à celles qui reconnaissent une autorité chargée d'interpréter ce qui est dans ce livre ; car ceux qui croient à cette autorité y croient ou bien a priori, parce qu'il leur semble que cela est nécessaire, logique, inévitable dans l'hypothèse d'une révélation, ou a posteriori, parce qu'ils ont cru trouver dans les livres saints un texte qui fonde cette autorité. Ils croient donc par des raisons qui ont pu leur paraître bonnes après examen ; ils sont donc des libres penseurs en renonçant pour de bonnes raisons à leur libre pensée ; seulement ils ne doivent pas condamner chez les autres le droit dont ils usent eux-mêmes, et ne point ôter l'échelle qui les a conduits où ils sont.

J'accorde que l'on peut être librement croyant, même dans une église où il y a une autorité infaillible ; mais, s'il en est ainsi, j'avoue ne pas comprendre l'objection qu'élèvent les partisans de cette église contre les confessions qui ne reconnaissent pas une pareille autorité. Les catholiques reprochent aux protestans de livrer la religion et les textes sacrés à la merci du libre examen ; ne voient-ils pas qu'eux-mêmes, quand ils argumentent contre les protestans, interprètent les textes sacrés à l'aide de la raison seule ? Ne voient-ils pas que jusqu'à ce qu'ils aient trouvé dans l'Écriture le texte qui fonde l'autorité de l'église, ils usent eux-mêmes du libre examen ? Comment la méthode qui a été bonne et légitime jusque-là devient-elle tout à coup essentiellement mauvaise ? Comment serait-il bon de se servir de la raison pour interpréter le texte dabo tibi claves…, et deviendrait-il tout à coup mauvais de s'en servir pour établir autre chose ? Sans doute si le texte a le sens que l'on dit, il faut dès lors cesser d'examiner et substituer tout à coup la croyance à la critique ; mais cela n'est vrai que pour ceux qui lui donnent ce sens, pour ceux-là seulement il serait impie de continuer à examiner. Quant aux autres, qui contestent le sens de ce texte, comment leur fermerait-on la bouche avec ce texte même, qu'ils entendent autrement ? Il n'y a qu'une chose à leur dire, c'est qu'ils se trompent ; mais on ne peut leur reprocher de se servir d'une méthode dont on se sert soi-même pour les détromper.

Je n'ignore pas les inquiétudes et les préventions qu'éveille chez beaucoup d'esprits sages le principe d'une liberté de penser illimitée. Eh quoi ! s'écriera-t-on, vous accorderez à tous les hommes, même aux plus ignorans, de tout examiner, de tout discuter, de tout soumettre au contrôle de leur infirme raison ! Quelle société pourra subsister devant ce déchaînement des intelligences révoltées ? Je pourrais éluder cette objection en disant que je me suis contenté d'établir que la liberté dépenser, prise en elle-même, est un droit, sans rechercher à qui il appartient d'user de ce droit, et s'il est à l'usage de tout le monde ; j'avoue cependant ne pas trop voir comment l'on s'y prendrait pour fixer des limites, et à quel signe on reconnaîtra ceux à qui il serait permis de penser librement. Le jour où Luther a renversé l'autorité de l'église, il a implicitement reconnu à tous les fidèles le droit de lire et d'interpréter la Bible à leurs risques et périls. Dans la pratique, il est vrai, il sera bon que l'autorité des sages guide et éclaire l'inexpérience des humbles, mais c'est encore en s'adressant à leur liberté de penser et de juger, — non pas en se réservant le privilège des lumières, et en laissant au peuple celui de la servitude et de l'ignorance.

Sans doute si l'on considère combien peu d'hommes dans une société, quelque civilisée qu'elle soit, méritent le nom d'hommes éclairés, combien peu ont les plus simples des connaissances nécessaires pour s'élever plus haut à des questions plus difficiles ; si l'on considère aussi combien les idées dans l'homme sont voisines des passions, on peut craindre que cette émancipation des esprits, cette rupture avec toute tradition, cet appel à la raison individuelle, cette liberté de penser en tous sens ne soit la source de bien des maux, et je reconnais qu'il faut avoir l'esprit ferme pour envisager sans terreur l'avenir inconnu vers lequel marche la société contemporaine ; Le philosophe n'est pas plus que tout autre homme affranchi de ces émotions et de ces inquiétudes ; mais la réflexion modère, si elle ne calme pas entièrement, une anxiété si légitime. Elle nous apprend qu'à aucune époque, même quand le monde était gouverné par le principe d'autorité, la société n'a été à l'abri des grandes crises sociales. De tout temps il y a eu de grandes misères physiques et morales ; l'ignorance et la docilité ne sont nullement des garanties contre le vice, et souvent le prestige d'une autorité indiscutée a été complice de la corruption et du désordre. Si d'ailleurs il y avait lieu d'espérer que l'on pût par quelque moyen empêcher les hommes de penser de telle ou telle manière, s'il y avait quelque procédé sûr de maintenir les esprits dans cet état d'obéissance que l'on regarde comme si souhaitable, je comprendrais à la rigueur qu'on l'essayât ; mais depuis que le flot du libre examen a fait irruption dans la science, dans la société, dans la religion, il a marché sans cesse de progrès en progrès : il a pénétré de couche en couche dans toutes les classes, il a gagné les contrées les plus rebelles à sa puissance ; il n'existe aucune force capable de le contenir et de le refouler ; les pouvoirs qui commencent par marcher contre.lui se voient ensuite contraints de marcher avec lui. A n'en pas douter, il y a là tous les caractères d'un fait inévitable que les impies peuvent considérer comme le résultat des lois implacables du destin, mais où l'on peut tout aussi bien voir le signe d'une volonté providentielle.

Tout porte à croire que la société, après beaucoup d'épreuves passées ou futures, tend à se constituer de plus en plus sur le principe de la libre discussion. Les abus de ce principe se corrigeront par l'usage. A mesure que les hommes se serviront plus de leur raison, ils s'en serviront mieux. Les excès de la raison révoltée doivent être plutôt mis à la charge de la servitude antérieure que de la liberté qui s'éveille. Les instrumens et les outils dont se sert l'industrie humaine n'ont pas atteint du premier coup la perfection qu'ils ont aujourd'hui. Combien donc ne faudra-t-il pas de temps jusqu'à ce que cet instrument des instrumens, j'entends la raison, soit assez cultivé et perfectionné pour être manié par tous les hommes ! Nous devons y travailler chacun pour notre part, non pas en imposant aux autres nos propres idées, mais en leur apprenant à se rendre compte des leurs. Tel est le grand rôle de la philosophie ; elle est avant tout une méthode et une discipline.

Ceux qui sont attachés à certains principes d'ordre et de tradition qu'ils regardent comme la base nécessaire de toute société doivent se guérir de leurs défiances envers la liberté de penser, car elle est pour eux aussi bien que pour leurs adversaires. Le moment n'est pas loin où elle sera leur dernière défense. Quand ils seront une minorité, ils réclameront le droit de penser autrement que la foule ; quand la société nouvelle se sera fait sa foi, ses préjugés, ses traditions, ses lieux communs, tout ce qui ne manque jamais de s'établir dans une société bien assise, les partisans des anciennes idées et des anciennes mœurs demanderont à ne pas obéir aveuglément à ce nouveau genre d'autorité. Ils discuteront, ils critiqueront, ils seront à leur tour des révoltés ; ils le sont déjà. Dans ce va-et-vient des puissances de ce monde, dans ces oscillations de principes qui se renversent l'un l'autre et viennent successivement se déclarer principes absolus, il n'y a qu'une garantie pour tous, c'est la liberté réciproque.

P. JANET.

L'ouvrage de M. Beaussire traite non-seulement de la liberté de penser, mais de la famille, de la liberté d'association, de la propriété littéraire, en un mot de toutes les principales questions du droit naturel.
Pour que la maxime de Descartes soit irréprochable, il faut entendre le mot évidence dans le sens large, et comprendre par là l'évidence de l'expérience aussi bien que celle de la raison pure, ce que Descartes n'a pas toujours fait.

J'emprunte cette argumentation à un illustre écrivain anglais, M. Grote, qui l'a développée très subtilement dans un livre récent et original sur Platon et les disciples de Socrate ; Londres, 1865.

Hegel

Hegel écrivait dans « Introduction à la philosophie de l'histoire » :

« L'histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté - progrès dont nous avons à reconnaître la nécessité... La liberté elle-même n'existe que pour autant qu'elle est en lutte avec son contraire... On confond souvent la liberté avec l'arbitraire ; mais l'arbitraire n'est qu'une liberté irrationnelle, les choix et les décisions qu'il provoque étant dictés, non par la volonté raisonnable, mais par des impulsions accidentelles, par des mobiles sensibles extérieurs. » Engels dit : « Hegel a été le premier à représenter exactement le rapport de la liberté et de la nécessité. Pour lui, la liberté est l'intellection de la nécessité ». « La nécessité n'est aveugle que dans la mesure où elle n'est pas comprise. » La liberté n'est pas dans une indépendance rêvée à l'égard des lois de la nature, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en œuvre méthodiquement pour des fins déterminées. Cela est vrai aussi bien des lois de la nature extérieure que de celles qui régissent l'existence physique et psychique de l'homme lui-même, deux classes de lois que nous pouvons séparer tout au plus dans la représentation, mais non dans la réalité. La liberté de la volonté ne signifie donc pas autre chose que la faculté de décider en connaissance de cause. Donc, plus le jugement d'un homme est libre sur une question déterminée, plus grande est la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement... La liberté consiste par conséquent dans l'empire sur nous-mêmes et la nature extérieure, fondé sur la connaissance des nécessités naturelles. »

John Stuart Mill

De la liberté de pensée et de discussion

Il faut espérer que le temps est passé, où il aurait été nécessaire de défendre la liberté de la presse, comme une sécurité contre un gouvernement corrompu et tyrannique. Il n'est pas besoin aujourd'hui, je suppose, de pousser les hommes à la révolte contre tout pouvoir, législatif ou exécutif, dont les intérêts ne seraient pas identifiés avec ceux du peuple, et qui prétendrait lui prescrire des opinions et déterminer quelles doctrines ou quels arguments il lui sera permis d'entendre.

D'ailleurs, cet aspect de la question a été déjà si souvent exposé, et d'une façon si triomphante, qu'il n'est pas nécessaire ici d'insister spécialement là-dessus. Quoique la loi anglaise au sujet de la presse, soit aussi servile aujourd'hui qu'elle l'était au temps des Tudors, il y a peu de danger qu'on s'en serve actuellement contre la discussion politique, excepté pendant quelque panique temporaire, quand la crainte de l'insurrection tire les ministres et les juges hors de leur état normal [1]. Généralement parlant, il n'est pas à craindre, dans un pays constitutionnel, que le gouvernement (qu'il soit ou non complètement responsable envers le peuple) essaye souvent de contrôler l'expression de l'opinion, excepté lorsque, en agissant ainsi, il se fait l'organe de l'intolérance générale du public.

Supposons donc que le gouvernement ne fait qu'un avec le peuple, et ne songe jamais à exercer aucun pouvoir de coercition, à moins que ce ne soit d'accord avec ce qu'il regarde comme la voix du peuple. Mais je refuse au peuple le droit d'exercer une telle coercition, soit de lui-même, soit par son gouvernement : ce pouvoir de coercition est illégitime. Le meilleur gouvernement n'y a pas plus de droit que le pire : un tel pouvoir est aussi nuisible, ou encore plus nuisible, lorsqu'on l'exerce d'accord avec l'opinion publique, que lorsqu'on l'exerce en opposition avec elle. Si toute l'espèce humaine, moins une personne, était d'un avis et qu'une personne seulement fût de l'avis contraire, l'espèce humaine ne serait pas plus justifiable en imposant silence à cette personne, qu'elle ne serait justifiable en imposant silence à l'espèce humaine, si elle le pouvait. Si une opinion était une possession personnelle, n'ayant de valeur que pour le possesseur, si d'être troublé dans la jouissance de cette possession, était simplement un dommage personnel, cela ferait quelque différence que le dommage fût infligé à peu de personnes ou à beaucoup. Mais ce qu'il y a de particulièrement mal à imposer silence à l'expression d'une opinion, c'est que c'est voler l'espèce humaine, la postérité aussi bien que la génération existante, ceux qui s'écartent de cette opinion encore plus que ceux qui la soutiennent. Si cette opinion est juste, on les prive d'une chance de quitter l'erreur pour la vérité ; si elle est fausse, ils perdent ce qui est un bienfait presqu'aussi grand ; la perception plus claire et l'impression plus vive de la vérité, produite par sa collision avec l'erreur.

Il est nécessaire de considérer séparément ces hypothèses, à chacune desquelles correspond une branche distincte de l'argument. Nous ne pouvons jamais être sûrs que l'opinion que nous cherchons à étouffer est fausse, et en fussions-nous sûrs, l'étouffer serait encore un mal.

1° L'opinion qu'on cherche à supprimer par l'autorité peut très-bien être vraie : ceux qui désirent la supprimer contestent naturellement sa vérité, mais ils ne sont pas infaillibles. Ils n'ont pas le pouvoir de décider la question pour tout le genre humain, et de refuser à d'autres qu'eux les moyens de juger. Ne point laisser connaître une opinion parce qu'on est sûr de sa fausseté, c'est affirmer qu'on possède la certitude absolue. Toutes les fois qu'on étouffe une discussion, on affirme par là même sa propre infaillibilité : on peut laisser la condamnation de ce procédé reposer sur cet argument.

Malheureusement pour le bon sens des hommes, le fait de leur faillibilité est loin d'avoir dans leur jugement pratique, l'importance qu'ils lui accordent en théorie. En effet, tandis que chacun d'eux sait très-bien qu'il est faillible, un petit nombre d'hommes seulement trouvent nécessaire de prendre des précautions là contre, ou d'admettre la supposition qu'une opinion dont ils se sentent certains, peut être un des exemples de l'erreur à laquelle ils se reconnaissent sujets.

Les princes absolus, ou d'autres personnes accoutumées à une déférence illimitée, ressentent ordinairement cette entière confiance dans leurs propres opinions sur presque tous les sujets. Les hommes plus heureusement placés, qui entendent quelquefois discuter leurs opinions, et qui ne sont pas tout à fait inaccoutumés à être redressés lorsqu'ils se trompent, placent la même confiance sans bornes dans telles de leurs opinions partagées par ceux qui les entourent, ou par ceux envers qui ils ont une déférence habituelle ; car en proportion du manque de confiance de l'homme dans son propre jugement solitaire, il accorde une foi plus implicite à l'infaillibilité du monde en général. Et le monde est pour chaque individu la portion du monde avec laquelle il est en contact ; son parti, sa secte, son église, sa classe de société : et comparativement on peut trouver qu'un homme a l'esprit étendu et libéral, lorsque ce mot le monde signifie pour lui son pays ou son siècle. La foi de l'homme dans cette autorité collective, n'est nullement ébranlée quoi qu'il sache que d'autres siècles, d'autres pays, d'autres sectes, d'autres églises, d'autres partis, ont pensé et pensent encore exactement le contraire. Il charge son propre monde d'avoir raison contre les mondes dissidents des autres hommes, et il ne s'inquiète jamais de l'idée que le pur hasard a décidé lequel de ces mondes nombreux posséderait sa confiance, et que les mêmes causes qui font de lui un chrétien à Londres, en auraient fait un bouddhiste à Pékin. Cependant la chose en elle-même est aussi évidente que pourraient le prouver tous les arguments possibles. Les siècles ne sont pas plus infaillibles que les individus, chaque siècle ayant professé beaucoup d'opinions que les siècles suivants ont estimées non seulement fausses, mais absurdes ; et il est également certain que beaucoup d'opinions aujourd'hui générales, seront rejetées par les siècles futurs, comme beaucoup d'opinions autrefois générales, sont rejetées par le siècle présent. L'objection qu'on fera probablement à cet argument, pourrait peut-être prendre la forme suivante. Il n'y a pas une plus grande prétention d'infaillibilité dans l'obstacle mis à la propagation de l'erreur que dans aucun autre acte de l'autorité. Le jugement est donné à l'humanité pour qu'elle s'en serve ; parce qu'on peut en faire mauvais usage, faut-il dire aux hommes qu'ils ne devraient pas s'en servir du tout ? En défendant ce qu'ils croyaient nuisible, ils ne prétendent pas être exempts d'erreur, ils ne font que remplir le devoir obligatoire pour eux (quoiqu'ils soient faillibles) d'agir suivant leur conviction consciencieuse. Si nous ne devions jamais agir d'après nos opinions, parce que nos opinions peuvent être fausses, nous négligerions de soigner tous nos intérêts, d'accomplir tous nos devoirs. Une objection applicable à toute conduite en général, ne peut pas être une objection solide, contre aucune conduite en particulier. C'est le devoir des gouvernements et des individus de se former les opinions les plus vraies qu'ils peuvent, de se les former soigneusement, et de ne jamais les imposer aux autres sans être tout à fait sûrs d'avoir raison. Mais quand ils en sont sûrs (ainsi parlent nos adversaires), ce n'est point conscience mais poltronnerie de ne pas agir suivant leurs opinions et de laisser propager librement des doctrines qu'en conscience ils trouvent dangereuses pour le bien-être de l'humanité, soit dans ce monde, soit dans l'autre ; et tout cela parce que d'autres peuples, dans des temps moins éclairés, ont persécuté des opinions qu'on croit vraies aujourd'hui.

Nos adversaires ajoutent : on peut nous dire, prenons garde de tomber dans la même erreur.

Mais les gouvernements et les nations ont commis des méprises, à propos d'autres choses qu'on regarde comme des sujets sur lesquels l'autorité publique peut s'exercer en toute convenance ; ils ont levé de mauvais impôts, fait des guerres injustes. Devrions-nous donc ne plus lever aucune taxe, et ne plus faire de guerres, malgré n'importe quelle provocation ? Les hommes et les gouvernements doivent agir du mieux qu'ils peuvent. Il n'existe pas de certitude absolue, mais il y en a assez pour les besoins de la vie. Nous pouvons et devons affirmer que notre opinion est vraie pour la direction de notre conduite, et nous n'affirmons rien de plus en empêchant de pervertir la société par la propagation d'opinions que nous regardons comme fausses et pernicieuses.

Je réponds que c'est affirmer beaucoup plus. Il y a la plus grande différence entre présumer qu'une opinion est vraie, parce qu'avec toutes les chances pour être réfutée elle ne l'a pas été, et affirmer sa vérité afin de ne pas en permettre la réfutation. La liberté complète de contredire et de désapprouver notre opinion, est la condition même qui nous permet d'affirmer sa vérité dans des vues pratiques ; et un être humain ne peut avoir d'aucune autre façon l'assurance rationnelle d'être dans le vrai.

Quand nous considérons soit l'histoire de l'opinion, soit la conduite ordinaire de la vie humaine, à quoi peut-on attribuer que l'une et l'autre ne soient pas pires ? Non pas certainement à la force inhérente à l'intelligence humaine, car sur tout sujet qui n'est pas évident de soi, une seule personne sur cent sera capable de juger. Encore la capacité de cette unique personne n'est-elle que relative ; car la majorité des hommes éminents de chaque génération passée, a soutenu beaucoup d'opinions regardées aujourd'hui comme erronées, et fait ou approuvé nombre de choses que personne ne justifiera aujourd'hui.

Comment se fait-il alors, qu'il y ait en somme, parmi l'espèce humaine, une prépondérance d'opinions rationnelles et de conduite rationnelle ? Si cette prépondérance existe réellement — ce qui doit être, à moins que les affaires humaines ne soient et n'aient toujours été dans un état presque désespéré, — elle est due à une qualité de l'esprit humain (la source de tout ce qu'il y a de respectable dans l'homme, soit comme être intellectuel, soit comme être moral), à savoir que ses erreurs sont corrigibles. Il est capable de rectifier ses méprises par la discussion et l'expérience. Non pas par l'expérience seulement : il faut la discussion pour montrer comment l'expérience doit être interprétée.

Les opinions et les coutumes fausses cèdent graduellement devant le fait et l'argument ; mais pour que les faits et les arguments produisent quelque impression sur l'esprit, il faut qu'on les lui présente. Très peu de faits peuvent dire leur histoire eux-mêmes, sans commentaires pour expliquer leur signification. Donc, toute la force et toute la valeur du jugement humain reposant sur cette propriété qu'il possède de pouvoir être redressé quand il s'égare, il n'est permis de lui accorder quelque confiance, que lorsqu'on garde tout prêts les moyens de le redresser. Comment a fait un homme dont le jugement mérite réellement confiance ? Il a fait attention à toutes les critiques sur ses opinions et sa conduite, il a eu pour coutume d'écouter tout ce qu'on pouvait dire contre lui, d'en profiter autant qu'il était juste, et d'exposer à lui-même et aux autres, à l'occasion, la fausseté de ce qui n'était que sophisme ; il a senti que la seule façon dont un être humain puisse jamais venir à bout de connaître à fond un sujet, c'est d'écouter ce qu'en peuvent dire des personnes de toutes les opinions, et d'étudier toutes les manières dont il peut être envisagé par les différents genres d'esprit. Jamais aucun homme sage n'acquit sa sagesse autrement, et il n'est pas dans la nature de l'intelligence humaine de devenir sage d'aucune autre façon. La constante habitude de corriger et de compléter son opinion, en la comparant à celle des autres, loin de causer du doute et de l'hésitation pour la mettre en pratique, est le seul fondement stable d'une juste confiance dans cette opinion.

En effet, l'homme sage connaissant tout ce qu'on peut, selon toute probabilité, dire contre lui, et ayant assuré sa position contre tout adversaire, sachant que loin d'éviter les objections et les difficultés il les a cherchées, et n'a écarté aucune lumière du sujet, cet homme a le droit de penser que son jugement vaut mieux que celui de n'importe quelle personne ou quelle multitude, qui n'a pas fait les mêmes façons.

Ce n'est pas trop exiger que d'imposer au public, à cette collection variée de quelques sages et de beaucoup de sots individus, les mêmes conditions que les hommes les plus sages, ceux qui ont le plus le droit de se fier à leur jugement, regardent comme des garanties nécessaires de leur confiance en eux-mêmes. La plus intolérante des églises, l'église catholique romaine, même lors de la canonisation d'un saint, admet et écoute patiemment un avocat du diable. Il paraît que les plus saints des hommes ne peuvent être admis aux honneurs posthumes, que lorsque tout ce que le diable peut dire contre eux est connu et pesé.

S'il n'était permis de révoquer en doute la philosophie de Newton, l'espèce humaine ne pourrait la tenir pour vraie en toute certitude. Les croyances pour lesquelles nous avons le plus de garanties, ne reposent sous aucune autre protection qu'une invitation constante au monde entier de démontrer leur manque de vérité. Si le défi n'est pas accepté, ou si il est accepté et que l'essai ne réussisse pas, nous sommes encore assez loin de la certitude, mais nous avons fait tout ce que nous permet de faire l'état présent de la raison humaine ; nous n'avons rien négligé de ce qui pouvait nous donner une chance d'atteindre la vérité. La lice restant ouverte, nous pouvons espérer que s'il y a une vérité meilleure, on la trouvera quand l'esprit humain sera capable de la recevoir ; et en attendant nous pouvons être sûrs d'avoir approché aussi près de la vérité qu'il était possible de le faire de notre temps. Voilà toute la certitude à laquelle peut arriver un être faillible, et voilà la seule manière d'y arriver.

Il est étrange que les hommes reconnaissent la valeur des arguments en faveur de la libre discussion, mais qu'ils répugnent à pousser ces arguments jusqu'au bout, ne voyant pas que si des raisons ne sont pas bonnes pour un cas extrême, elles ne valent rien du tout. — Autre singularité — ils croient ne pas se piquer d'infaillibilité, quand ils reconnaissent que la discussion doit être libre sur tous les sujets qui peuvent être douteux, mais qu'ils pensent en même temps qu'on devrait placer au-dessus de la discussion une doctrine ou un point particulier, parce que c'est si certain, c'est-à-dire parce qu'ils sont certains que c'est certain. Tenir un point pour certain, tant qu'il existe un être qui nierait sa certitude s'il le pouvait, mais qui ne le peut pas, c'est affirmer que nous, et ceux de notre opinion, sommes les juges de la certitude, et juges sans entendre les deux côtés de la question.

Dans notre siècle, qu'on a représenté comme privé de foi, mais effrayé du scepticisme, les hommes se sentant assurés non pas tant de la vérité de leurs opinions que de leur nécessité, les droits d'une opinion à être protégée contre l'attaque publique reposent sur son importance pour la société, plutôt que sur sa vérité. Il y a, dit-on, certaines croyances si utiles, pour ne pas dire indispensables au bien-être, que c'est autant le devoir des gouvernements de soutenir ces croyances, que de protéger aucun autre des intérêts de la société. Dans un cas de nécessité si absolue, et faisant partie si évidente de leur devoir, on soutient que quelque chose de moins que l'infaillibilité peut autoriser et même obliger les gouvernements à agir suivant leur propre opinion confirmée par l'opinion générale de l'humanité. On dit souvent aussi, et on le pense encore plus souvent : nul, si ce n'est un homme vicieux, ne désirerait affaiblir ces croyances salutaires, et il ne peut rien y avoir de mal à contenir des hommes vicieux, et à défendre ce qu'eux seuls désireraient faire. Cette manière de penser fait de la justification des contraintes imposées à la discussion, une question non de vérité mais d'utilité de doctrines, et se flatte par ce moyen d'éviter la responsabilité de la prétention à être infaillible. Mais ceux qui se contentent à si bon marché ne s'aperçoivent pas que la prétention à l'infaillibilité est simplement transportée d'un point sur un autre. L'utilité même d'une opinion est affaire d'opinion ; elle prête autant à la discussion, et elle l'exige autant que l'opinion elle-même. Il y a le même besoin d'un juge infaillible d'opinions pour décider qu'une opinion est nuisible, que pour décider qu'elle est fausse, à moins que l'opinion condamnée n'ait toute facilité pour se défendre. Et il ne convient pas de dire qu'on peut permettre à un hérétique de soutenir l'utilité ou l'innocence de son opinion, quoiqu'on lui défende d'en soutenir la vérité. La vérité d'une opinion fait partie de son utilité : dès que nous voulons savoir s'il est désirable ou non qu'une proposition soit crue, est-il possible d'exclure la considération de sa vérité ou de sa fausseté ?

Dans l'opinion, non des hommes vicieux mais des meilleurs, aucune croyance contraire à la vérité ne peut être réellement utile ; et pouvez-vous empêcher de tels hommes d'alléguer cette apologie quand on les poursuit pour avoir nié quelque doctrine utile, leur dit-on, mais qu'ils croient être fausse ? Ceux qui partagent les opinions reçues ne manquent jamais de tirer tout l'avantage possible de cette excuse ; vous ne les trouvez pas, eux, traitant la question d'utilité, comme si on pouvait la détacher complétement de la question de vérité. Au contraire, c'est surtout parce que leur doctrine est la vérité qu'il est si indispensable de la connaître ou d'y croire. Il ne peut pas y avoir de discussion loyale sur la question d'utilité quand un des partis seulement peut employer un argument si vital. Et en point de fait, quand la loi ou le sentiment public ne permettent pas de discuter la vérité d'une opinion, ils sont tout aussi peu tolérants pour un déni de son utilité. Le plus qu'ils permettent est une atténuation de sa nécessité absolue, ou du crime positif de la rejeter.

Afin de montrer plus clairement tout le mal qu'il y a à refuser d'écouter des opinions parce que nous les avons condamnées d'avance dans notre propre jugement, il serait désirable d'établir la discussion sur un cas déterminé. Je choisis de préférence les cas qui me sont le moins favorables, ceux dans lesquels l'argument contre la liberté d'opinion, et pour le compte de la vérité et pour le compte de l'utilité, est regardé comme le plus fort.

Mettons que les opinions attaquées sont la croyance en Dieu et en une vie future, ou n'importe laquelle des doctrines de morale généralement acceptées. Livrer bataille sur ce terrain, c'est donner grand avantage à un adversaire de mauvaise foi, car il dira sûrement (et beaucoup de personnes qui ne désirent nullement être de mauvaise foi, se le diront aussi) : Sont-ce là des doctrines que vous n'estimez pas suffisamment certaines pour être prises sous la protection de la loi ? La croyance en Dieu est-elle une de ces opinions dont on ne peut pas se sentir sûr, sans prétendre selon vous à l'infaillibilité ? Mais je demande la permission de remarquer que se sentir sûr d'une doctrine, quelle qu'elle soit, n'est pas ce que j'appelle prétendre à l'infaillibilité. J'entends par là, entreprendre de décider cette question pour les autres, sans leur permettre d'entendre ce qu'on peut dire de l'autre côté. Et je ne dénonce et ne réprouve pas moins cette prétention, si elle s'avance pour soutenir mes convictions les plus solennelles. Un homme a beau être positivement convaincu non-seulement de la fausseté, mais des conséquences pernicieuses, non-seulement des conséquences pernicieuses, mais (pour employer des expressions que je condamne entièrement) de l'immoralité et de l'impiété d'une opinion, néanmoins en conséquence de ce jugement privé (et quand bien même il serait soutenu par le jugement public de son pays ou de ses contemporains), s'il empêche cette opinion de parler pour sa défense, il affirme sa propre infaillibilité. Et cette affirmation est loin d'être moins dangereuse ou moins répréhensible, parce que l'opinion est appelée immorale ou impie : c'est au contraire de tous les cas celui où elle est le plus fatale.

Voilà exactement les occasions où les hommes commettent ces affreuses méprises qui excitent l'étonnement et l'horreur de la postérité. Nous en trouvons des exemples mémorables dans l'histoire, lorsque nous voyons le bras de la loi occupé à détruire les meilleurs hommes et les plus nobles doctrines, et cela avec un succès déplorable quant aux hommes : quant aux doctrines, plusieurs ont survécu, pour être (comme par dérision) invoquées pour la défense d'une conduite semblable envers ceux qui n'acceptaient pas ces doctrines ou leur interprétation reçue.

On ne peut rappeler trop souvent à l'espèce humaine qu'il a existé un homme du nom de Socrate, et qu'il s'éleva une collision mémorable entre cet homme d'un côté, et de l'autre les autorités légales et l'opinion publique. Il était né dans un siècle et dans un pays riches en grandeur individuelle, et sa mémoire nous a été transmise par ceux qui connaissaient le mieux, et lui et son époque, comme la mémoire de l'homme le plus vertueux de son temps. Nous le connaissons en même temps pour le chef et le prototype de tous ces grands maîtres de vertu qui lui furent postérieurs, pour la source et de l'inspiration de Platon et du judicieux utilitarianisme d'Aristote « i maestri di color che sanno, » les deux créateurs de toute philosophie éthique ou autre. Ce maître reconnu de tous les penseurs éminents qui parurent après lui ; cet homme dont la gloire toujours croissante depuis plus de deux mille ans surpasse celle de tous les autres noms qui illustrèrent sa ville natale, fut mis à mort par ses concitoyens après une condamnation juridique, comme coupable d'impiété et d'immoralité. Impiété en niant les dieux reconnus par l'État ; à vrai dire, son accusateur affirmait qu'il ne croyait en aucuns dieux (voir l'Apologia). Immoralité en corrompant la jeunesse par ses doctrines et ses instructions. On a toute raison de croire que le tribunal le trouva en conscience coupable de ces crimes ; et il condamna l'homme qui probablement de tous ses contemporains méritait le plus de l'espèce humaine, à être mis à mort comme un criminel.

Passons à l'autre unique exemple d'iniquité judiciaire dont ce ne soit pas une gradation renversée que de faire mention après la mort de Socrate. Nous voulons parler de l'événement qui s'accomplit sur le Calvaire, il y a plus de dix-huit cents ans. L'homme qui laissa à tous ceux qui l'avaient vu et entendu une telle impression de sa grandeur morale, que dix-huit siècles lui ont rendu hommage comme au Tout-Puissant, fut ignominieusement mis à mort. Pourquoi ? comme blasphémateur. Non-seulement les hommes ne reconnurent point leur bienfaiteur, mais ils le prirent pour le contraire exact de ce qu'il était, et le traitèrent comme un prodige d'impiété. A présent on les tient pour tels eux-mêmes, à cause du traitement qu'ils lui firent subir. Les sentiments qui animent aujourd'hui l'espèce humaine au sujet de ces événements lamentables, la rendent extrêmement injuste dans son jugement sur les malheureux acteurs. Ceux-ci, selon toute apparence, n'étaient pas pires que le commun des hommes : c'était au contraire des hommes qui possédaient d'une façon complète, plus que complète peut-être, les sentiments religieux, moraux et patriotiques de leur temps et de leur pays ; de ces hommes qui sont faits, en tout temps, y compris le nôtre, pour traverser la vie sans reproche et respectés. Lorsque le grand-prêtre déchira ses vêtements en entendant prononcer les paroles qui, suivant toutes les idées de son pays, constituaient le plus noir des crimes, son indignation et son horreur étaient très-probablement aussi sincères que le sont aujourd'hui les sentiments moraux et religieux professés par la généralité des hommes pieux et respectables. Et beaucoup de ceux qui frémissent maintenant de sa conduite, auraient agi exactement de même, s'ils avaient vécu à cette époque, et parmi les Juifs. Les chrétiens orthodoxes qui sont tentés de croire ceux qui lapidèrent les premiers martyrs des hommes bien pires qu'eux-mêmes, devraient se rappeler que saint Paul fut au nombre de ces persécuteurs.

Ajoutons encore un exemple, le plus frappant de tous, si l'erreur fait d'autant plus d'impression que celui qui la commet possède plus de sagesse et de vertu. Si jamais un monarque eût sujet de se croire meilleur et plus éclairé qu'aucun de ses contemporains, ce fut l'empereur Marc-Aurèle. Maître absolu de tout le monde civilisé, il garda toute sa vie non seulement la justice la plus pure, mais, ce qu'on aurait moins attendu de son éducation stoïque, le cœur le plus tendre. Le peu de fautes qu'on lui attribue viennent toutes de son indulgence, tandis que ses écrits, les productions morales les plus élevées de l'antiquité, diffèrent a peine, si même ils diffèrent, des enseignements les plus caractéristiques du Christ. Cet homme, un meilleur chrétien en tout, excepté dans le sens dogmatique du mot, que la plupart des souverains ostensiblement chrétiens qui régnèrent depuis, persécuta le christianisme. Maître de toutes les conquêtes précédentes de l'humanité, doué d'une intelligence ouverte et libre et d'un caractère qui le portait à incorporer dans ses écrits moraux l'idéal chrétien, il ne vit pas cependant que le christianisme avec ses devoirs dont il était si profondément pénétré, était un bien et non un mal pour le monde. Il savait que la société existante était dans un état déplorable. Mais telle qu'elle était, il voyait ou s'imaginait voir qu'elle n'était soutenue et préservée d'un pire état, que par la foi et le respect pour les dieux reçus. Comme souverain, il estimait de son devoir de ne pas laisser la société se dissoudre, et ne voyait pas comment, si on ôtait les liens existants, on en pourrait former d'autres capables de la maintenir. La nouvelle religion visait ouvertement à briser ces liens ; donc, à moins qu'il ne fût de son devoir d'adopter cette religion, il semblait être de son devoir de la détruire. Du moment où la théologie du christianisme ne lui paraissait pas vraie ou d'origine divine, du moment où il ne pouvait croire à cette étrange histoire d'un Dieu crucifié, ni prévoir qu'un système reposant sur une semblable base fût l'influence rénovatrice que l'on sait, le plus doux et le plus aimable des philosophes et des souverains conduit par un sentiment solennel de devoir, dut autoriser la persécution du christianisme.

Selon moi, c'est un des faits les plus tragiques de l'histoire. Il est triste de penser combien eût pu être différent le christianisme du monde, si la foi chrétienne avait été adoptée comme religion de l'empire par Marc-Aurèle au lieu de Constantin. Mais ce serait à la fois une injustice et une fausseté de nier que Marc-Aurèle n'ait eu, pour punir comme il le fit, la propagation du christianisme, toutes les excuses qu'on peut alléguer pour punir des doctrines antichrétiennes. Un chrétien croit fermement que l'athéisme est une erreur et un principe de dissolution sociale ; mais Marc-Aurèle en pensait autant du christianisme, lui, que de tous les hommes alors vivants on aurait pu croire le plus capable de l'apprécier. Donc, que tout adversaire de la liberté de discussion s'abstienne d'affirmer à la fois son infaillibilité et celle de la multitude, comme le fit avec de si fâcheux résultats le grand Antonin, à moins cependant qu'il ne se flatte d'être plus sage et meilleur que Marc-Aurèle, plus profondément versé dans la sagesse de son temps et d'un esprit plus supérieur à ce milieu, de meilleure foi dans sa recherche de la vérité, ou plus sincèrement attaché à la vérité une fois trouvée.

Connaissant l'impossibilité de défendre les persécutions religieuses par des arguments qui ne justifient pas Marc-Aurèle, les ennemis de la liberté religieuse acceptent quelquefois, lorsqu'on les presse vivement, cette conséquence ; et ils disent avec le docteur Johnson, que les persécuteurs du christianisme étaient dans le vrai, que la persécution est une épreuve que la vérité doit subir et subit toujours avec succès, les pénalités légales étant au bout du compte sans force contre la vérité, quoique quelquefois utiles contre des erreurs nuisibles. Cette forme de l'argument en faveur de l'intolérance religieuse est assez remarquable pour qu'on s'y arrête.

Une théorie qui soutient qu'on est justifiable de persécuter la vérité, parce que la persécution ne lui fait pas de tort, ne peut pas être accusée d'être hostile avec intention à la réception de vérités nouvelles. Mais nous ne pouvons louer la générosité de sa manière d'agir envers les personnes auxquelles l'espèce humaine doit la découverte de ces vérités. Révéler au monde quelque chose qui l'intéresse profondément et qu'il ignorait jusque-là, lui prouver qu'il s'est trompé sur quelque point vital de son intérêt spirituel ou temporel, voilà le plus important service qu'un être humain puisse rendre à ses semblables, et dans certains cas, comme celui des premiers chrétiens ou des réformateurs, les partisans de l'opinion du docteur Johnson croyent que c'était le plus précieux don qu'on pût faire à l'humanité. Eh bien ! d'après cette théorie, traiter comme les plus vils criminels les auteurs de si grands bienfaits et les récompenser par le martyre, n'est pas une erreur et un malheur déplorable pour lesquels l'humanité doive faire pénitence avec le sac et la cendre, mais bien l'état normal et justifiable des choses. Celui qui propose une vérité nouvelle devrait, suivant cette doctrine, se présenter comme faisait chez les Locriens celui qui proposait une loi nouvelle, avec une corde au cou qu'on serrait si l'assemblée publique, après avoir entendu ses raisons, n'adoptait pas sur le champ sa proposition. On ne peut supposer que les personnes qui défendent cette façon de traiter les bienfaiteurs, attachent beaucoup de prix au bienfait. Et je crois que cette manière d'envisager le sujet, appartient presque uniquement aux gens persuadés que des vérités nouvelles pouvaient être désirables autrefois, mais que nous en avons assez maintenant.

Mais assurément ce dicton que la vérité triomphe toujours de la persécution, est un de ces mensonges plaisants que les hommes se répètent les uns aux autres jusqu'à ce qu'ils soient passés en lieux communs, mais que réfute toute expérience.

L'histoire nous montre constamment la vérité réduite au silence par la persécution ; si elle n'est pas supprimée à tout jamais, elle peut être reculée pour des siècles.

Pour ne parler que des opinions religieuses, la réforme éclata au moins vingt fois avant Luther et fut réduite au silence. Arnaud de Brescia, Fra Dolcino, Savonarole furent réduits au silence ; les Albigeois, les Vaudois, les Lollards, les Hussites, furent détruits. Même après Luther, partout où on persista dans la persécution, elle fut victorieuse. En Espagne, en Italie, en Flandre, en Autriche, le protestantisme fut extirpé ; et très-probablement il en aurait été de même en Angleterre, si la reine Marie avait vécu, ou si la reine Elisabeth était morte. La persécution a toujours réussi, excepté là où les hérétiques formaient un parti trop puissant pour être efficacement persécuté. Le christianisme aurait pu être extirpé de l'empire romain : aucune personne raisonnable n'en peut douter. Il se répandit et devint prédominant parce que les persécutions étaient seulement accidentelles, ne duraient que peu de temps, et étaient séparées par de longs intervalles de propagande presque libre. C'est pure déclamation de dire que la vérité possède, uniquement comme vérité, un pouvoir essentiel et refusé à l'erreur, de prévaloir contre les prisons et le bûcher. Les hommes ne sont pas plus zélés pour la vérité qu'ils ne le sont souvent pour l'erreur ; et une application suffisante de pénalités légales ou même sociales suffira pour arrêter la propagation soit de l'une, soit de l'autre. L'avantage réel que possède la vérité consiste en ce que, lorsqu'une opinion est vraie, on a beau l'étouffer plusieurs fois, elle reparaît toujours dans le cours des siècles, jusqu'à ce qu'une de ses réapparitions tombe sur une époque où, par suite de circonstances favorables, elle échappe à la persécution, assez longtemps au moins pour acquérir la force de pouvoir lui résister plus tard.

On nous dira que nous ne mettons plus à mort à présent ceux qui introduisent des opinions nouvelles ; nous ne sommes pas comme nos pères qui massacraient les prophètes, au contraire nous leur bâtissons des sépulcres. Il est vrai, nous ne mettons plus à mort les hérétiques, et toutes les peines que pourrait tolérer le sentiment moderne, même contre les opinions les plus odieuses, ne suffiraient pas pour les extirper. Mais ne nous flattons pas encore d'avoir échappé à la honte de la persécution légale. La loi permet encore des pénalités à l'égard de l'opinion ou au moins de son expression, et l'application de ces pénalités n'est pas une chose tellement sans exemple qu'on puisse espérer ne jamais les voir revivre dans toute leur force. L'année 1857, aux assises d'été du comté de Cornwall, un malheureux homme d'une conduite irréprochable, dit-on, dans toutes les relations de la vie, fut condamné à vingt et un mois d'emprisonnement pour avoir prononcé et écrit sur une porte quelques paroles offensantes au sujet du christianisme [2]. À un mois de là, à Old Bailey, deux personnes, dans deux occasions séparées, furent refusées comme jurés [3], et l'une d'elles fut grossièrement insultée par le juge et un des assesseurs, parce qu'elles déclarèrent honnêtement n'avoir aucune croyance religieuse. Pour la même raison on refusa justice contre un voleur à une troisième personne, un étranger [4]. Ce refus de réparation eut lieu en vertu de la doctrine légale qu'une personne qui ne croit pas en Dieu (n'importe quel Dieu) et en une vie future, ne peut être admise à porter témoignage en justice ; ce qui équivaut à déclarer que ces personnes sont hors de la loi, privées de la protection des tribunaux, et que non-seulement elles peuvent être impunément l'objet de vol ou de voies de fait, si elles n'ont d'autres témoins qu'elles-mêmes ou que des gens de leur opinion, mais encore que tout le monde doit subir ces attentats, dès que la preuve dépend uniquement de leur témoignage. Ceci est fondé sur la présomption que le serment d'une personne qui ne croit pas à une vie future est sans valeur ; proposition qui montre une grande ignorance de l'histoire chez ceux qui l'admettent (puisqu'il est historiquement vrai qu'à toutes les époques une grande quantité d'infidèles ont été des gens d'un honneur et d'une intégrité distingués) ; et pour soutenir cette proposition, il faudrait ne pas soupçonner combien de personnes, réputées dans le monde pour leurs vertus et leurs talents, sont bien connues, au moins de leurs amis intimes, comme ne croyant à rien. Cette règle en outre se détruit d'elle-même : sous prétexte que les athées doivent être des menteurs, elle admet le témoignage de tous les athées qui sont gens à mentir, et elle rejette seulement ceux qui bravent la disgrâce de confesser publiquement un symbole détesté plutôt que d'affirmer un mensonge. Une règle qui se ruine ainsi d'elle-même, par rapport au but qu'elle se propose, ne peut être maintenue que comme un gage de haine, comme un reste de persécution ; la persécution ayant ici cette particularité que la raison pour l'encourir, est la preuve bien acquise qu'on ne la mérite pas. Cette règle et la théorie qu'elle implique sont à peine moins insultantes pour les croyants que pour les infidèles ; car si celui qui ne croit pas à une vie future est nécessairement un menteur, naturellement ceux qui y croyent ne sont empêchés de mentir, si toutefois ils le sont, que par la crainte de l'enfer. Nous ne ferons pas aux auteurs et aux partisans de cette règle, l'injure de supposer que l'idée qu'ils se sont formée de la vertu chrétienne est tirée de leur propre conscience.

À la vérité, ce ne sont là que des lambeaux et des restes de persécution, et on peut les regarder non comme une indication du désir de persécuter, mais bien plutôt comme un exemple de cette infirmité très-fréquente chez des esprits anglais, qui leur fait prendre un plaisir absurde à affirmer un mauvais principe quand ils ne sont plus assez mauvais pour désirer réellement le mettre en pratique. Mais malheureusement on ne peut être sûr, dans l'état de l'esprit public, que cette suspension des plus odieuses formes de la persécution légale, qui dure depuis soixante ans environ, continuera : dans notre siècle, la surface paisible de la routine est troublée par des tentatives faites aussi souvent pour ressusciter des maux passés que pour introduire de nouveaux biens. Ce dont on se vante maintenant comme de la renaissance de la religion, est toujours au moins autant dans les esprits étroits et incultes, la renaissance du fanatisme ; et lorsqu'il y a dans les sentiments d'un peuple ce levain permanent et puissant d'intolérance qui résida de tous temps parmi les classes moyennes de notre pays, il faut peu de chose pour le pousser à persécuter activement ceux qu'il n'a jamais cessé de regarder comme dignes de persécution [5].

Car il en est ainsi, ce sont les opinions que les hommes entretiennent et les sentiments qu'ils nourrissent à l'égard des dissidents, quant aux croyances qu'ils estiment importantes, qui font de ce pays un lieu où n'existe pas la liberté mentale. Depuis longtemps déjà l'unique tort des pénalités légales est de soutenir et de renforcer le stigmate social. C'est ce stigmate seul qui est vraiment efficace, et il l'est tellement qu'on professe beaucoup moins souvent en Angleterre des opinions mises au ban de la société, qu'on n'avoue dans d'autres pays des opinions courant le risque des punitions judiciaires. Pour toutes personnes, excepté celles que leur fortune rend indépendantes de la bonne volonté des autres, l'opinion est sur ce sujet aussi efficace que la loi : des hommes pourraient aussi bien être emprisonnés que privés des moyens de gagner leur pain. Ceux dont le pain est déjà assuré et qui n'attendent la faveur ni des hommes au pouvoir, ni d'aucun corps, ni du public, ceux-là n'ont rien à craindre d'un franc aveu de n'importe quelle opinion, si ce n'est d'être maltraité dans la pensée et les discours d'autrui, et il ne leur faut pas grand héroïsme pour supporter cela. Il n'y a lieu à aucun appel ad misericordiam en faveur de telles personnes. Mais, quoique nous n'infligions pas d'aussi grands maux qu'autrefois à ceux qui ne pensent pas comme nous, nous nous nuisons peut-être plus que jamais par notre manière de les traiter. Socrate fut mis à mort, mais sa philosophie s'éleva comme le soleil dans le ciel et répandit sa lumière sur tout le firmament intellectuel. Les chrétiens furent jetés aux lions, mais l'Église chrétienne devint un arbre magnifique, dépassant les arbres plus vieux et moins vigoureux et les étouffant de son ombre. Notre intolérance, purement sociale, ne tue personne, n'extirpe aucune opinion ; mais elle pousse les hommes à cacher leurs opinions ou à s'abstenir d'aucun effort actif pour les répandre. Avec nous, les opinions hérétiques ne gagnent ni même ne perdent grand terrain à chaque décade ou à chaque génération ; mais elles ne brillent jamais d'un vif éclat, et continuent à couver dans le cercle étroit de penseurs et de savants où elles ont pris naissance, sans jamais jeter sur les affaires générales de l'humanité une lueur, soit vraie, soit fausse. Et ainsi se soutient un état de choses très-satisfaisant pour certains esprits, parce qu'il maintient toutes les opinions prépondérantes dans un calme apparent, sans la cérémonie ennuyeuse de mettre personne à l'amende ou au cachot, tandis qu'il n'interdit pas absolument l'usage de la raison aux dissidents affligés de la maladie de penser : un plan très-propre à maintenir la paix dans le monde intellectuel et à laisser toutes choses aller à peu près comme devant. Mais le prix de cette sorte de pacification est le sacrifice complet de tout le courage moral de l'esprit humain. Un état de choses grâce auquel la plupart des esprits actifs et investigateurs trouvent utile de garder pour eux les vrais motifs de leurs convictions, et où ils s'efforcent en parlant au public d'adapter ce qu'ils peuvent de leur manière de voir à des prémisses qu'ils nient intérieurement, ne peut produire de ces caractères francs et hardis, de ces intelligences consistantes et logiques qui ornèrent autrefois le monde pensant. L'espèce d'hommes à laquelle on peut s'attendre sous ce régime présente ou de purs esclaves du lieu commun, ou des serviteurs circonspects de la vérité dont les arguments sur tous les grands sujets sont proportionnés à leur auditoire et ne sont pas ceux dont ils se sont payés eux-mêmes. Les hommes qui évitent cette alternative, y réussissent en bornant leur pensée et leur intérêt aux choses dont on peut parler sans se hasarder dans la région des principes ; c'est-à-dire à un petit nombre de matières pratiques qui viendraient à bien d'elles-mêmes, si l'intelligence humaine prenait force et étendue, et qui n'y viendront jamais, tant que ce qui fortifierait et étendrait l'esprit humain, un libre et audacieux examen des sujets les plus élevés, est abandonné.

Les hommes aux yeux desquels ce silence des hérétiques n'est pas un mal devraient considérer d'abord que, par suite d'un tel silence, les opinions hérétiques ne sont jamais discutées d'une façon loyale et approfondie, de sorte que celles d'entre elles qui ne pourraient soutenir une pareille discussion ne disparaissent pas, quoiqu'on les empêche peut-être de s'étendre. Mais ce n'est pas à l'esprit des hérétiques que nuit le plus la prohibition de toutes recherches dont les conclusions ne sont pas conformes à l'orthodoxie. Ceux qui en souffrent davantage sont les orthodoxes eux-mêmes, dont tout le développement intellectuel est gêné et dont la raison est domptée par la crainte de l'hérésie. Qui peut calculer tout ce que le monde perd dans cette quantité de belles intelligences alliées à des caractères timides, lesquelles n'osent se laisser aller à une façon de penser hardie, vigoureuse, indépendante, de peur d'arriver à une conclusion irréligieuse ou immorale aux yeux de quelques-uns ? Là vous voyez quelquefois un homme profondément consciencieux, d'un entendement subtil et raffiné, qui passe sa vie à sophistiquer avec son intelligence qu'il ne peut réduire au silence, et qui épuise toutes les ressources de l'esprit pour concilier les inspirations de sa conscience et de sa raison avec l'orthodoxie, ce à quoi après tout il ne réussit peut-être pas.

Nul ne peut être grand penseur qui ne regarde pas comme son premier devoir, en qualité de penseur, de suivre son intelligence n'importe où elle peut le mener. La société gagne encore plus aux erreurs même d'un homme qui, après l'étude et la préparation voulues, pense par lui-même, qu'aux opinions justes de ceux qui les professent, seulement parce qu'ils ne se permettent pas de penser. Non pas que ce soit uniquement ou principalement pour former de grands penseurs que la liberté de penser soit nécessaire. Au contraire, elle est aussi et même plus indispensable pour rendre la moyenne des hommes capable d'atteindre la hauteur intellectuelle que comporte leur aptitude. Il y a eu, et il peut encore y avoir de grands penseurs individuels dans une atmosphère générale d'esclavage mental. Mais il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais dans cette atmosphère un peuple intellectuellement actif. Partout où un peuple a possédé temporairement cette activité, ça a été parce que la crainte des spéculations hétérodoxes était pour un temps suspendue. Là où il est est entendu tacitement que les principes ne doivent pas être discutés, là ou la discussion des plus grandes questions qui peuvent occuper l'humanité est regardée comme terminée, on ne peut s'attendre à trouver à un degré généralement élevé cette activité intellectuelle qui a rendu si remarquables quelques époques de l'histoire. Jamais l'esprit d'un peuple ne fut remué jusque dans ses fondements, jamais ne fut donnée l'impulsion qui élève même les hommes de l'intelligence la plus ordinaire à quelque chose de la dignité d'êtres pensants, là où la controverse évitait les sujets assez vastes et assez importants pour enflammer l'enthousiasme. L'Europe a vu plusieurs de ces époques brillantes : la première immédiatement après la réforme, une autre quoique bornée au continent et à la classe la plus cultivée, lors du mouvement spéculatif de la dernière moitié du XVIIIe siècle, et une troisième, de plus courte durée encore, lors de la fermentation intellectuelle de l'Allemagne au temps de Goethe et de Fichte. Ces trois époques diffèrent énormément quant aux opinions particulières qu'elles développèrent, mais elles se ressemblent en ce que, durant toutes trois, le joug de l'autorité fut brisé. Pendant chacune d'elles, un ancien despotisme intellectuel avait été détrôné, et un nouveau ne l'avait pas encore remplacé. L'impulsion donnée par chacune de ces trois époques a fait de l'Europe ce qu'elle est maintenant. Tout progrès isolé qui s'est produit, soit dans l'esprit, soit dans les institutions humaines, remonte d'une façon évidente à l'une ou à l'autre de ces époques. Tout indique depuis quelque temps que ces trois impulsions sont presque usées, et nous ne pouvons pas attendre de nouvel élan, avant que nous n'ayons de nouveau proclamé notre liberté intellectuelle.

Passons maintenant à la deuxième division de l'argument, et, abandonnant la supposition que les opinions reçues peuvent être fausses, admettons qu'elles sont vraies et examinons ce que vaut la manière dont on les professera probablement, si leur vérité n'est pas librement et ouvertement débattue. Quelque difficulté qu'ait une personne à admettre la possibilité qu'une opinion à laquelle elle est fortement attachée puisse être fausse, elle devrait être touchée par l'idée que, si vraie que soit cette opinion, on la regardera comme un dogme mort et non comme une vérité vivante, si l'on ne peut la discuter complètement, souvent et hardiment.

Il y a une classe de personnes (heureusement pas tout à fait aussi nombreuse qu'autrefois) à qui il suffit que les autres se rangent à leur propre opinion, même quand ils ne possèdent nullement les motifs de cette opinion et qu'ils sont incapables de la défendre contre les objections les plus superficielles. Quand de telles personnes apprennent leur Credo de l'autorité, elles pensent naturellement que si l'on en permet la discussion, il n'en peut résulter que du mal. Partout où domine leur influence, elles rendent presque impossible de repousser sagement et en connaissance de cause l'opinion reçue, quoiqu'on puisse encore la repousser inconsidérément et avec ignorance, car empêcher complètement la discussion est presque impossible, et si elle parvient à se faire jour, des croyances qui ne sont pas fondées sur la conviction céderont facilement devant la plus légère apparence d'argument. Maintenant si l'on écarte cette possibilité, si l'on admet que l'opinion vraie demeure dans l'esprit, mais y demeure à l'état de préjugé, de croyance indépendante de l'argument et à l'épreuve de l'argument, ce n'est pas encore là la manière dont un être rationnel doit professer la vérité. Ce n'est pas connaître la vérité. La vérité ainsi professée n'est qu'une superstition de plus, s'attachant par hasard aux mots qui énoncent une vérité.

Si l'intelligence et le jugement de l'espèce humaine doivent être cultivés, une chose que les protestants au moins ne nient pas, ces facultés ne peuvent mieux s'exercer que sur des choses intéressant l'homme, à ce point qu'on regarde comme nécessaire pour lui d'avoir des opinions là-dessus. Si la culture de notre entendement doit s'attacher à une chose plutôt qu'à une autre, c'est surtout à savoir les motifs de nos propres opinions. Tout ce qu'on pense sur des sujets où il est de la plus haute importance de penser juste, on devrait au moins pouvoir le défendre contre les objections ordinaires. Mais, nous dira-t-on peut-être : « qu'on enseigne aux hommes le motif de leurs opinions. Parce qu'on n'a jamais entendu controverser des opinions, il ne s'en suit pas qu'elles seront purement dans la mémoire et non dans l'intelligence. Les personnes qui apprennent la géométrie ne font pas qu'apprendre les théorèmes, mais elles comprennent et apprennent également les démonstrations, et il serait absurde de dire qu'elles demeurent ignorantes des principes des vérités géométriques parce qu'elles ne les entendent jamais nier et discuter. » Sans aucun doute, et un pareil enseignement suffit pour un sujet comme les mathématiques, où il n'y a rien à dire du tout sur le côté faux de la question. Ce qu'a de particulier l'évidence des vérités mathématiques, c'est que les arguments sont tous d'un côté. Il n'y a pas d'objection et pas de réponse aux objections. Mais pour tout sujet sur lequel la différence d'opinion est possible, la vérité dépend d'un équilibre à garder entre deux systèmes de raisons contradictoires. Même dans la philosophie naturelle, il y a toujours quelqu'autre explication possible des mêmes faits : quelque théorie géocentrique au lieu d'une théorie héliocentrique, quelque théorie phlogiston au lieu d'une théorie oxigène, et il faut démontrer pourquoi cette autre théorie ne peut pas être la bonne, et jusqu'à ce que nous sachions comment c'est démontré, nous ne comprenons pas les motifs de notre opinion. Mais si nous nous tournons vers des sujets infiniment plus compliqués, vers la morale, la religion, la politique, les relations sociales et les affaires de la vie, les trois quarts des arguments pour chaque opinion discutée consistent à détruire les apparences qui favorisent l'opinion opposée. On rapporte que le second orateur de l'antiquité étudiait toujours la cause de son adversaire avec autant d'attention, si ce n'est plus, que la sienne propre. Ce que Cicéron faisait pour obtenir un succès au barreau, doit être imité par tous ceux qui étudient un sujet à cette fin d'arriver à la vérité. L'homme qui ne connaît que son propre avis ne connaît pas grand'chose. Ses raisons peuvent être bonnes, et il se peut que personne ne soit capable de les réfuter. Mais s'il est également incapable de réfuter les raisons du côté adverse, s'il ne les connaît même pas, il n'a pas de motif pour préférer une opinion à l'autre. La seule chose rationnelle que cet homme ait à faire est de suspendre son jugement, et à moins qu'il ne se contente de cela, ou il est conduit par l'autorité, ou bien il adopte, comme on le fait en général, le côté pour lequel il se sent le plus d'inclination. Et il ne suffit pas qu'un homme entende les arguments de ses adversaires de la bouche de ses propres maîtres présentés comme ceux-ci les établissent, et accompagnés de ce qu'ils offrent comme réfutations. Ce n'est pas là la manière de faire franc jeu à ces arguments, ou de mettre son esprit en véritable contact avec eux. On doit les entendre de la bouche des personnes mêmes qui y croient, qui les défendent de bonne foi et de leur mieux : on doit les connaître sous leurs formes les plus plausibles et les plus persuasives, on doit sentir dans toute sa force la difficulté qui embarrasse, qui hérisse le sujet considéré dans tout son jour. Autrement, jamais un homme ne possédera la portion de vérité qui est seule capable d'affronter et de vaincre la difficulté.

Quatre-vingt-dix-neuf sur cent de ce qu'on appelle des hommes instruits, même de ceux qui peuvent discuter couramment en faveur de leurs idées, se trouvent dans cette condition bizarre. Leur conclusion peut être vraie, mais elle peut être fausse sans qu'ils s'en doutent ; ils ne se sont jamais mis dans la position mentale de ceux qui pensent autrement qu'eux, et ils n'ont jamais considéré ce que ces personnes peuvent avoir à dire, par conséquent ils ne connaissent pas, dans le sens véritable du mot, la doctrine qu'ils professent. Ils ne connaissent pas ces parties de leur doctrine qui expliquent et justifient le reste, ces considérations qui montrent que deux faits, en apparence contradictoires, sont conciliables, ou que de deux raisons paraissant toutes deux très-fortes, l'une doit être préférée à l'autre. De tels hommes sont étrangers à toute cette portion de la vérité qui, pour un esprit complétement éclairé, l'emporte dans la balance et décide le jugement. Du reste ceux-là seuls la connaissent réellement qui ont écouté les deux côtés avec impartialité et qui ont essayé d'en voir les raisons sous leur forme la plus évidente. Cette discipline est si essentielle à une juste compréhension des sujets moraux et humains, que s'il n'existe pas des adversaires pour toutes les vérités importantes, on doit se les figurer et leur fournir les argument les plus forts que puisse imaginer le plus habile avocat du diable.

Pour diminuer la force de ces considérations, un ennemi de la libre discussion dira peut-être : « Il n'y a pas de nécessité pour l'humanité en général de connaître et de comprendre tout ce qui peut être dit contre ou pour ses opinions par les philosophes et les théologiens. Il n'est pas utile pour le commun des hommes de pouvoir exposer toutes les erreurs et tous les sophismes d'un habile adversaire. Il suffit qu'il y ait toujours quelqu'un capable d'y répondre, afin que tout ce qui pourrait tromper les personnes sans instruction soit réfuté. Les esprits ordinaires, connaissant les principes évidents des vérités qu'ils professent, peuvent se fier à l'autorité pour le reste : ils n'ont point, ils le savent bien, la science et le talent nécessaires pour résoudre toutes les difficultés qu'on pourrait élever : l'assurance qu'elles peuvent être résolues par les gens qui en font leur métier doit suffire à leur repos. »

Même en accordant à cette façon de penser tout ce que peuvent réclamer en sa faveur ceux à qui il ne coûte pas grand'chose de croire la vérité sans la comprendre parfaitement, les droits de l'homme à la libre discussion n'en sont nullement affaiblis. Car aux termes de cette doctrine même, l'humanité devrait avoir l'assurance rationnelle qu'on a répondu d'une manière satisfaisante à toutes les objections. Or, comment peut-on y répondre, si on n'en doit pas parler ? Ou, comment peut-on savoir que la réponse est satisfaisante, si les personnes gui élevaient les objections n'ont pu dire qu'elle ne l'était pas ? Les philosophes et les théologiens qui doivent résoudre les difficultés, sinon le public, devraient se familiariser avec ces difficultés sous leur forme la plus embarrassante ; et pour cela il faut qu'on puisse les poser librement et les montrer sous leur aspect le plus avantageux. L'église catholique traite à sa façon ce problème embarrassant. Elle trace une ligne de démarcation bien prononcée entre ceux qui doivent accepter ses doctrines comme matière de foi, et ceux qui peuvent les adopter par conviction. À la vérité elle ne permet à personne de faire un choix de ce qu'il acceptera ; mais le clergé, là du moins où il mérite sa pleine confiance, peut d'une manière admissible et méritoire, prendre connaissance des arguments des adversaires afin d'y répondre ; il peut, par conséquent, lire les livres hérétiques ; les laïques ne le peuvent pas sans une permission spéciale très-difficilement obtenue. Cette discipline regarde comme utile pour les enseignants de connaître la cause adverse ; mais, sans inconséquence, elle juge à propos de priver de cette connaissance le reste du monde, donnant ainsi à l'élite plus de culture d'esprit, sinon plus de liberté, qu'à la masse. Par ce moyen, elle réussit à obtenir la sorte de supériorité intellectuelle que requiert son but ; car bien que la culture sans la liberté n'ait jamais fait un esprit étendu et libéral, on peut en obtenir néanmoins un habile nisi prius avocat d'une cause. Mais cette ressource est refusée aux pays professant le protestantisme, puisque les protestants soutiennent, du moins en théorie, que la responsabilité pour le choix d'une religion doit peser sur chacun et ne peut être rejetée sur les enseignants. D'ailleurs dans l'état présent du monde, il est impossible en pratique que les ouvrages lus par les gens instruits soient ignorés des autres. Si les instituteurs de l'humanité doivent être compétents sur tout ce qu'ils doivent savoir, on doit pouvoir tout écrire et tout publier librement.

Cependant si l'absence de libre discussion ne causait d'autre mal, lorsque les opinions reçues sont vraies, que de laisser les hommes dans l'ignorance des principes de ces opinions, on pourrait la regarder comme un mal non moral mais simplement intellectuel et n'affectant nullement la valeur des opinions, quant à leur influence sur le caractère. Le fait est pourtant que l'absence de discussion fait oublier non-seulement les principes mais trop souvent aussi le sens même de l'opinion. Les mots qui l'expriment cessent de suggérer des idées ou ne suggèrent plus qu'une petite portion de celles qu'ils servaient à rendre originairement. Au lieu d'une conception forte et d'une croyance vivante, il ne reste que quelques phrases retenues par routine ; ou, si l'on retient quelque chose du sens, c'en est seulement l'écaille et l'écorce, la plus pure essence en étant perdue. Le grand chapitre que ce fait occupe et remplit dans l'histoire humaine ne peut être trop sérieusement étudié et médité.

On le trouve dans l'histoire de toutes les doctrines morales et de toutes les croyances religieuses. Elles sont pleines de sens et de vérité pour ceux qui les créent et pour les disciples immédiats des créateurs. Leur sens continue à être compris aussi clairement, si ce n'est plus, tant que dure la lutte pour donner à la doctrine ou à la croyance la suprématie sur les autres croyances. À la fin, ou elle l'emporte et devient l'opinion générale ; ou son progrès s'arrête, elle garde le terrain conquis mais cesse de s'étendre. Quand l'un ou l'autre de ces résultats est devenu apparent, la controverse sur le sujet diminue et s'éteint graduellement. La doctrine a pris sa place, sinon comme une opinion reçue, du moins comme une des sectes ou divisions d'opinion admises : ceux qui la professent en ont généralement hérité et ne l'ont pas adoptée, et des conversions d'une de ces doctrines à l'autre étant alors un fait exceptionnel, leurs partisans s'occupent fort peu de convertir. Au lieu d'être comme tout d'abord constamment sur le qui vive, soit pour se défendre contre le monde, soit pour le conquérir, ils en sont venus à une croyance inerte ; et jamais, autant qu'ils le peuvent, ils n'écoutent des arguments contre leur croyance, ni ne fatiguent les dissidents (s'il y en a) par des arguments en sa faveur. De cet instant on peut dater ordinairement le déclin du pouvoir vivant d'une doctrine.

Nous entendons souvent ceux qui enseignent les croyances religieuses se plaindre de la difficulté d'entretenir dans l'esprit des croyants une conception vive de la vérité qu'ils reconnaissent nominalement, de façon à ce qu'elle puisse influer sur leurs sentiments et prendre véritablement de l'empire sur leur conduite. On ne se plaint pas d'une telle difficulté, tant que la croyance lutte encore pour s'établir. Alors les plus faibles combattants eux-mêmes savent et sentent pourquoi ils luttent, et connaissent la différence qu'il y a entre leur doctrine et les autres. Aussi peut-on, à cette époque de l'existence de toute croyance, trouver nombre de personnes qui ont réalisé ses principes fondamentaux sous toutes les formes de la pensée, qui les ont examinés et pesés sous tous leurs aspects importants, et qui en ont éprouvé, quant à leur caractère, tout l'effet que la foi en cette doctrine devrait produire sur un esprit qui en est profondément pénétré. Mais quand elle a passé à l'état de croyance héréditaire et qu'elle est reçue passivement et non activement, quand l'esprit n'est plus aussi obligé de concentrer toutes ses facultés sur des questions que lui suggère sa croyance, il y a une tendance croissante à ne retenir que les formules de la croyance ou bien à y donner un assentiment inerte et indifférent. On se figure que de l'accepter comme matière de foi dispense de la pratiquer en conscience ou d'en faire l'épreuve par l'expérience personnelle ; un moment vient enfin où tout rapport disparaît presque entre cette croyance et la vie intérieure de l'être humain. Alors on voit, ce qui est presque général aujourd'hui, la croyance religieuse demeurer pour ainsi dire à l'extérieur de l'esprit, pétrifié désormais contre toutes les autres influences qui s'adressent aux parties les plus élevées de notre nature ; elle manifeste son pouvoir en empêchant toute conviction nouvelle et vivante d'y pénétrer, mais elle ne fait rien elle-même pour l'esprit et le cœur que de monter la garde afin de les maintenir vides.

On voit à quel point des doctrines capables en elles-mêmes de produire la plus profonde impression sur l'esprit peuvent y rester à l'état de croyances mortes, sans jamais être comprises par l'imagination, les sentiments ou l'intelligence, lorsqu'on examine comment la majorité des croyants professe le christianisme. J'entends ici par christianisme ce que tiennent pour tel toutes les églises et toutes les sectes : les maximes et les préceptes contenus dans le Nouveau-Testament. Tous les chrétiens professants les regardent comme sacrées et les acceptent comme lois. Cependant, et c'est la pure vérité, il n'y a peut-être pas un chrétien sur mille qui dirige ou qui juge sa conduite individuelle d'après ces lois. Le modèle auquel chacun d'eux s'en rapporte est la coutume de sa nation, de sa classe ou de sa secte religieuse. Il a ainsi d'un côté une collection de maximes morales que la sagesse divine, selon lui, a daigné lui transmettre comme règle de conduite, et de l'autre un ensemble de jugements et de pratiques habituelles qui s'accordent assez bien avec quelques-unes de ces maximes, moins bien avec quelques autres, qui sont directement opposées à d'autres encore, et qui forment en somme un compromis entre la croyance chrétienne et les intérêts et les suggestions de la vie mondaine. Au premier de ces modèles le chrétien donne son hommage, au deuxième son obéissance véritable.

Tous les chrétiens croyent que les pauvres, les humbles et tous ceux que le monde maltraite sont bien heureux, qu'il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume des cieux, qu'ils ne doivent pas juger de peur d'être jugés eux-mêmes, qu'ils ne doivent pas jurer, qu'ils doivent aimer leur prochain comme eux-mêmes, que si quelqu'un prend leur manteau ils doivent lui donner aussi leur habit, qu'ils ne doivent pas se préoccuper du lendemain, que pour être parfaits ils doivent vendre tout ce qu'ils ont et le donner aux pauvres. Ils ne mentent pas quand ils disent qu'ils croyent ces choses-là. Ils le croyent comme les hommes croyent ce qu'ils ont toujours entendu louer et jamais entendu discuter. Mais dans le sens de cette foi vivante qui règle la conduite, ils croyent à ces doctrines juste autant qu'on a coutume d'agir d'après elles. Les doctrines, dans leur intégrité, ont leur prix pour en lapider les adversaires, et il est entendu qu'on doit les mettre en avant (autant que possible) comme les motifs de tout ce que les hommes font de louable. Mais si quelqu'un leur rappelait que ces maximes demandent une foule de choses qu'ils ne pensent même jamais à faire, il n'y gagnerait que d'être rangé parmi ces gens impopulaires qui affectent d'être meilleurs que les autres. Les doctrines n'ont aucune prise sur les croyants ordinaires, aucun pouvoir sur leurs esprits. Ils ont un respect habituel pour le son des doctrines, mais ils n'ont pas le sentiment qui va des mots au fond des choses, forçant l'esprit à prendre ces dernières en considération, à les prendre pour base de conduite. Toutes les fois qu'il s'agit de conduite, les hommes regardent autour d'eux pour savoir de M. A. et de M. B. jusqu'à quel point ils doivent obéir au Christ.

Nous pouvons être assurés qu'il en était tout autrement parmi les premiers chrétiens ; s'il en eût été alors comme aujourd'hui, jamais le christianisme ne serait devenu, de secte obscure d'un peuple méprisé, la religion de l'empire romain. Quand leurs ennemis disaient « Voyez comme les chrétiens s'aiment les uns les autres » (une remarque que personne apparemment ne ferait aujourd'hui), les chrétiens sentaient bien sûr plus vivement la portée de leur croyance qu'ils ne firent jamais depuis. Et c'est pourquoi sans doute le christianisme fait si peu de progrès maintenant et se trouve, après dix-huit siècles, borné aux Européens et aux descendants des Européens. Il arrive souvent, même aux personnes strictement religieuses, à celles qui prennent leurs doctrines au sérieux et qui y attachent plus de sens qu'on ne le fait en général, d'avoir présente à l'esprit d'une façon active, seulement cette partie de la doctrine faite par Calvin ou Knox ou quelqu'autre personne semblable d'une position plus analogue à la leur. Les paroles du Christ coexistent passivement dans leur esprit, y produisant à peine plus d'effet que ne peut en produire l'audition machinale de paroles si douces. Il y a sans doute beaucoup de raisons pour que des doctrines qui sont le drapeau d'une secte particulière gardent plus de vitalité que les doctrines communes à toutes les sectes reconnues, et pour que ceux qui enseignent ces doctrines prennent plus de soin d'en inculquer tout le sens. Mais la principale raison, c'est que ces doctrines sont plus discutées et ont plus souvent à se défendre contre de francs adversaires. Dès qu'il n'y a plus d'ennemi à craindre, et ceux qui enseignent et ceux qui apprennent s'endorment à leur poste.

La même chose est vraie généralement parlant, pour toute doctrine traditionnelle, pour celles de prudence et de connaissance de la vie aussi bien que pour celles de morale ou de religion. Toutes les langues et toutes les littératures abondent en observations générales sur la vie et sur la manière de se conduire dans la vie ; observations que chacun connaît, que chacun répète ou écoute en y acquiesçant, qu'on regarde comme des truismes et dont pourtant on n'apprend en général le vrai sens que lorsque l'expérience les transforme pour nous en réalité, et presque toujours d'une façon pénible. Que de fois une personne, en éprouvant un malheur ou un désappointement, ne se rappelle-t-elle pas quelque proverbe ou quelque dicton qui, si elle en avait toujours aussi bien compris le sens, lui aurait épargné cette calamité. À la vérité il y a d'autres raisons pour cela que l'absence de discussion ; il y a beaucoup de vérités dont on ne peut comprendre tout le sens, que lorsque l'expérience personnelle nous l'a enseigné. Mais de celles-là même le sens aurait été plus et mieux compris, si l'homme s'était accoutumé à en entendre discuter le pour et le contre par des gens connaissant ce dont ils parlaient. La tendance fatale de l'espèce humaine à laisser de côté une chose dès qu'elle n'est plus révoquée en doute a causé la moitié de ses erreurs. Un auteur contemporain a bien décrit le profond sommeil d'une opinion faite, arrêtée.

« Mais quoi, » demandera-t-on, « est-ce que l'absence d'unanimité est une condition indispensable au vrai savoir ? est-il nécessaire qu'une portion de l'humanité persiste dans l'erreur pour que l'autre puisse comprendre la vérité ? Est-ce qu'une croyance cesse d'être vraie et vitale aussitôt qu'elle est généralement acceptée ? est-ce qu'une proposition n'est jamais complètement comprise et sentie, si l'on ne conserve quelque doute sur son compte ? Est-ce qu'une vérité périt aussitôt que l'humanité l'a unanimement acceptée ? On a toujours regardé l'acquiescement de plus en plus unanime des hommes aux vérités importantes, comme le but le plus élevé et le plus grand des progrès de l'intelligence. Est-ce que l'intelligence ne dure qu'aussi longtemps qu'elle n'a pas atteint son but ? Est-ce que la plénitude même de la victoire détruit les fruits de la conquête ? »

Je n'affirme rien de tel. À mesure que l'humanité progresse, le nombre des doctrines qui ne sont plus un sujet de discussion ni de doute augmente constamment, et le bien-être de l'humanité peut presque se mesurer au nombre et à l'importance des vérités devenues incontestables. La cessation sur un point, puis sur un autre, de toute controverse sérieuse, est un des incidents nécessaires de la consolidation de l'opinion ; une consolidation aussi salutaire dans le cas d'une opinion juste qu'elle est dangereuse et nuisible quand les opinions sont erronées. Mais, quoique cette diminution graduelle de la diversité d'opinion soit nécessaire dans toute la force du terme, étant à la fois inévitable et indispensable, nous ne sommes pas obligés d'en conclure que toutes ses conséquences doivent être salutaires.

La nécessité d'expliquer ou de défendre constamment une vérité aide si bien à la comprendre dans toute sa force, que cet avantage, quoiqu'il ne surpasse pas, pourrait presque balancer celui de la reconnaissance universelle de cette vérité.

J'avoue que je voudrais voir, là où on ne possède plus un tel avantage, les instituteurs de l'espèce humaine chercher à le remplacer. Je voudrais les voir créant quelque moyen de rendre les difficultés de la question aussi présentes à l'esprit des hommes que le ferait un adversaire désireux de les convertir.

Mais au lieu de chercher de semblables moyens, ils ont perdu ceux qu'ils avaient autrefois. Un de ces moyens étaient la dialectique de Socrate, dont Platon nous donne dans ses dialogues de si magnifiques exemples.

C'était essentiellement une discussion négative des grandes questions de la philosophie et de la vie, dirigée avec un art consommé, se proposant de montrer à un homme qui avait simplement adopté les lieux communs de l'opinion reçue, qu'il ne comprenait pas le sujet, qu'il n'avait encore attaché aucun sens défini aux doctrines qu'il professait ; afin qu'éclairé sur son ignorance il pût chercher à se faire une croyance solide, reposant sur une conception nette et du sens et de l'évidence des doctrines. Les disputes des écoles du moyen âge avaient un but à peu près semblable. On voulait s'assurer par là que l'élève comprenait sa propre opinion et (par une corrélation nécessaire) l'opinion opposée, et qu'il pouvait appuyer les motifs de l'une et réfuter ceux de l'autre. Ces dernières disputes avaient à la vérité ce défaut irrémédiable de tirer leurs prémisses non de la raison mais de l'autorité : et comme discipline pour l'esprit, elles étaient inférieures sous tous les rapports à ces dialectiques puissantes qui formèrent l'intelligence des Socratici viri ; mais l'esprit moderne doit beaucoup plus à toutes deux qu'il ne veut généralement le reconnaître, et les divers modes d'éducation d'aujourd'hui ne contiennent rien qui puisse remplacer le moins du monde l'une ou l'autre. Une personne qui tient toute son instruction des professeurs ou des livres, même si elle échappe à la tentation habituelle de se contenter d'apprendre sans comprendre, n'est nullement obligée d'entendre les deux côtés d'un sujet. Il est très-rare, même parmi les penseurs, qu'on connaisse à ce point un sujet des deux côtés ; et la plus faible partie de ce que chacun dit pour défendre son opinion est ce qu'il destine comme réplique à ses adversaires. C'est la mode aujourd'hui de déprécier la logique négative, celle qui indique les points faibles en théorie ou les erreurs en pratique, sans établir de vérités positives. À vrai dire une telle critique négative serait triste comme résultat final ; mais comme moyen d'obtenir une connaissance positive ou une conviction digne de ce nom, on ne peut trop l'estimer. Et jusqu'à ce que les hommes y soient de nouveau systématiquement dressés, il y aura peu de grands penseurs, et le niveau de la moyenne des intelligences sera peu élevé pour tout ce qui n'est pas mathématiques et sciences physiques. Sur tout autre sujet les opinions d'un homme ne méritent le nom de connaissance qu'autant qu'il a suivi, de gré ou de force, cette marche intellectuelle que lui eût fait suivre une controverse active des adversaires. On le voit, il est donc plus qu'absurde de renoncer, quand il s'offre de lui-même, à un avantage qu'il est si indispensable mais si difficile de créer lorsqu'il manque. Si donc il y a des personnes qui contestent une opinion reçue, ou qui le feront si la loi ou l'opinion le leur permet, remercions-les, écoutons-les, et réjouissons-nous de ce que quelqu'un fait pour nous ce qu'autrement (si nous tenons le moins du monde à la certitude ou à la vitalité de nos convictions) nous devrions faire nous-mêmes avec beaucoup plus de peine.

II nous reste encore à parler d'une des principales causes qui rendent la diversité d'opinions avantageuse. Cette cause subsistera jusqu'à ce que l'humanité soit entrée dans une ère de progrès intellectuel qui semble pour le moment à une distance incalculable. Nous n'avons jusqu'à présent examiné que deux possibilités : 1° l'opinion reçue peut être fausse, et par conséquent quelque autre opinion, vraie ; 2° l'opinion reçue étant vraie, une lutte entre elle et l'erreur opposée est indispensable à une conception nette et à un profond sentiment de sa vérité. Mais il arrive plus souvent encore que les doctrines en contradiction, au lieu d'être l'une vraie et l'autre fausse, se partagent la vérité ; alors l'opinion dissidente est nécessaire pour fournir le reste de la vérité dont la doctrine reçue ne réalise qu'une partie. Les opinions populaires sur tout sujet non palpable aux sens sont souvent vraies, mais ne le sont presque jamais complétement. Elles contiennent une partie de la vérité (tantôt plus grande, tantôt moindre) mais exagérée, défigurée et séparée des vérités qui devraient l'accompagner et la limiter. D'un autre côté les opinions hérétiques contiennent généralement quelques-unes de ces vérités supprimées et négligées qui brisant leurs chaînes, ou cherchent à se réconcilier avec la vérité contenue dans l'opinion commune, ou l'affrontent comme ennemie et s'élèvent contre elle, s'affirmant d'une manière aussi exclusive comme la vérité tout entière. Le dernier cas a été jusqu'à présent le plus commun, car l'esprit humain est plus généralement exclusif que libéral. De là vient qu'ordinairement, même dans les révolutions de l'opinion, une partie de la vérité s'obscurcit tandis qu'une autre paraît. Le progrès lui-même, qui devrait surajouter à la vérité, ne fait la plupart du temps que substituer une vérité partielle et incomplète à une autre. L'amélioration consiste simplement en ceci que le nouveau fragment de vérité est plus nécessaire, mieux adapté au besoin du moment que celui qu'il remplace. Tel est le caractère partiel des opinions dominantes, même quand elles reposent sur une base juste : donc, toute opinion qui représente quelque peu de la portion de vérité que néglige l'opinion commune, devrait être regardée comme précieuse, de quelques erreurs que cette vérité puisse être mêlée. Nul homme sensé ne ressentira d'indignation de ce que ceux qui nous obligent à remarquer des vérités qu'autrement nous eussions négligées, en négligent de leur côté quelques-unes de celles que nous apercevons. Il se dira plutôt que l'opinion populaire étant ainsi faite qu'elle ne voit qu'un côté de la vérité, il est désirable que les opinions impopulaires soient proclamées par des apôtres non moins exclusifs, parce que ce sont ordinairement les plus énergiques et les plus capables d'attirer malgré elle l'attention publique sur le fragment de sagesse qu'ils exaltent, comme si c'était la sagesse tout entière.

C'est ainsi qu'au XVIIIe siècle les paradoxes de Rousseau firent une salutaire explosion au milieu de cette société dont toutes les classes étaient éperdues d'admiration devant ce qu'on appelle la civilisation et devant les merveilles de la science, de la littérature, de la philosophie moderne, ne se comparant aux anciens que pour se mettre au-dessus d'eux.

Rousseau rendit le service de briser la masse compacte de l'opinion aveugle et de forcer ses éléments à se reconstituer sous une meilleure forme et avec des additions. Non pas que les opinions admises fussent, somme toute, plus loin de la vérité que celles de Rousseau ; au contraire, elles en étaient plus près, elles contenaient plus de vérité positive et beaucoup moins d'erreur. Néanmoins il y avait dans les doctrines de Rousseau, et il a passé dans l'opinion courante, précisément un grand nombre de ces vérités dont avait besoin l'opinion populaire ; aussi continuèrent-elles à subsister. Le mérite supérieur de la vie simple, l'effet énervant et démoralisant des entraves et des hypocrisies d'une société artificielle, sont des idées qui depuis Rousseau n'ont jamais complétement quitté les esprits cultivés ; elles produiront un jour leur effet, quoique pour le moment elles aient encore besoin d'être proclamées plus haut que jamais, et proclamées par des actes ; car les paroles sur ce sujet ont presque usé leur puissance.

D'autre part, il est reconnu en politique qu'un parti d'ordre ou de stabilité et un parti de progrès ou de réforme sont les deux éléments nécessaires d'un état politique florissant, jusqu'à ce que l'un ou l'autre ait tellement étendu sa puissance intellectuelle qu'il puisse être à la fois un parti d'ordre et de progrès, connaissant et distinguant ce qu'on doit conserver et ce qui doit être détruit. Chacune de ces manières de penser tire son utilité des défauts de l'autre ; mais c'est principalement leur opposition mutuelle qui les maintient dans les limites de la saine raison.

Si l'on ne peut exprimer avec une liberté égale, soutenir et défendre avec un talent et une énergie égale toutes les opinions militantes de la vie pratique, qu'elles soient favorables à la démocratie ou à l'aristocratie, à la propriété ou à l'égalité, à la coopération ou à la compétition, au luxe ou à l'abstinence, à l'état ou à l'individu, à la liberté ou à la discipline ; il n'y a aucune chance pour que les deux éléments obtiennent ce qui leur est dû ; il est sûr qu'un des plateaux de la balance l'emportera sur l'autre. La vérité, dans les grands intérêts pratiques de la vie, est surtout une question de combinaison et de conciliation des extrêmes ; aussi très-peu d'hommes ont-ils assez de lumière et d'impartialité pour faire cet accommodement d'une façon à peu près correcte : il doit être accompli alors par le procédé violent d'une lutte entre des combattants sous des bannières hostiles. Si, à propos d'une des grandes questions qu'on vient d'énumérer, une opinion a plus de droit que l'autre à être, non-seulement tolérée, mais encore encouragée et soutenue, c'est celle qui se trouve être la plus faible. Voilà l'opinion qui pour le moment représente les intérêts négligés, le côté du bien-être humain qui est en danger d'obtenir moins que sa part. Je sais qu'on tolère parmi nous les opinons les plus différentes sur la plupart de ces matières : ce qui prouve par des exemples nombreux et non équivoques l'universalité de ce fait, que dans l'état actuel de l'esprit humain toute la vérité ne peut se faire jour que par la diversité d'opinion. Quand on trouve des personnes qui ne partagent point l'apparente unanimité du monde sur un sujet, il est probable, même le monde fût-il dans le vrai, que ces dissidents ont à dire en leur faveur quelque chose qui mérite d'être écouté, et que la vérité perdrait quelque chose à leur silence.

On peut faire l'objection suivante : « Mais quelques-uns des principes reçus, surtout sur les sujets les plus élevés et les plus essentiels, sont plus que des demi-vérités. La morale chrétienne, par exemple, contient la vérité tout entière sur ce sujet, et si quelqu'un enseigne une morale différente, il est complétement dans l'erreur. » Comme ceci est un des cas les plus importants en pratique, on ne peut rien trouver de mieux pour mettre à l'épreuve la maxime générale. Mais avant de décider ce que la morale chrétienne est ou n'est pas, il serait désirable de fixer ce qu'on entend par morale chrétienne. Si on entend par là la morale du Nouveau-Testament, je m'étonne que quelqu'un qui tire sa science de ce livre lui-même, puisse supposer qu'il fût conçu ou annoncé comme une doctrine complète de morale. L'évangile en réfère toujours à une morale préexistante, et borne ses préceptes aux points particuliers sur lesquels cette morale devait être corrigée ou remplacée par une autre plus étendue et plus élevée. De plus, il s'exprime toujours dans les termes les plus généraux, impossibles souvent à interpréter littéralement et possédant plutôt l'onction de la poésie ou de l'éloquence que la précision de la législation. On n'a jamais pu en extraire un corps de doctrine morale, sans y ajouter l'Ancien-Testament, c'est-à-dire un système élaboré, à la vérité, mais barbare sous beaucoup de rapports, et fait seulement pour un peuple barbare. Saint Paul, un ennemi déclaré de cette manière judaïque d'interpréter la doctrine et d'achever l'esquisse de son maître, admet également une morale préexistante, savoir, celle des Grecs et des Romains, et il conseille aux chrétiens de s'en accommoder, jusqu'au point de sanctionner en apparence l'esclavage. Ce qu'on appelle la morale chrétienne, mais qu'on devrait plutôt appeler morale théologique, n'est nullement l'œuvre du Christ ni des apôtres ; elle date de plus près, elle a été faite graduellement par l'église chrétienne des cinq premiers siècles, et quoique les modernes et les protestants ne l'aient pas adoptée implicitement, ils l'ont moins modifiée qu'on n'aurait pu s'y attendre. À vrai dire, ils se sont contentés, pour la plupart, de retrancher les additions qui y avaient été faites au moyen âge, chaque secte les remplaçant par de nouvelles additions plus conformes à son caractère et à ses tendances. Je ne prétends nullement nier que l'espèce humaine doive beaucoup à cette morale et à ceux qui l'enseignèrent les premiers ; mais je me permets de dire qu'elle est sur beaucoup de points incomplète et exclusive, et que si des idées et des sentiments qu'elle ne sanctionne pas n'avaient point contribué à la formation de la vie et du caractère Européen, les affaires humaines seraient à présent bien pires qu'elles ne le sont. La morale chrétienne, comme on l'appelle, a tous les caractères d'une réaction : c'est en grande partie une protestation contre le paganisme. Son idéal est négatif plutôt que positif, passif plutôt qu'actif, l'innocence plutôt que la grandeur, l'abstinence du mal plutôt que la poursuite énergique du bien ; dans ses préceptes, comme on l'a très-bien dit, le tu ne feras pas, domine à l'excès le tu feras. Dans son horreur de la sensualité elle a fait une idole de l'ascétisme, puis, par un compromis graduel, de la légalité. Elle tient l'espérance du ciel et la crainte de l'enfer pour les mobiles d'une vie vertueuse ; elle reste en cela bien au-dessous des sages de l'antiquité, et fait ce qu'il faut pour donner à la morale humaine un caractère essentiellement égoïste, en séparant les sentiments de devoir chez chaque homme des intérêts de ses semblables, excepté lorsqu'un motif intéressé le porte à y avoir égard. C'est essentiellement une doctrine d'obéissance passive ; elle inculque la soumission à toutes les autorités constituées ; à la vérité on ne doit pas leur obéir activement, quand elles commandent ce que la religion défend, mais on ne doit pas leur résister, encore bien moins se révolter contre elles, si injustes qu'elles soient. Tandis que dans la morale des meilleures nations païennes les devoirs du citoyen envers l'État tiennent une place disproportionnée et empiètent sur la liberté individuelle, dans la morale purement chrétienne cette grande division de nos devoirs est à peine mentionnée ou reconnue. C'est dans le Coran et non dans le Nouveau-Testament que nous lisons cette maxime : Un gouvernant qui désigne un homme pour un emploi, quand il y a dans ses États un autre homme plus capable de le remplir, pèche contre Dieu et contre l'État. Si l'idée d'obligation envers le public est parvenue à se faire jour dans la morale moderne, on l'a empruntée non au christianisme mais aux Grecs et aux Romains. De même ce qu'il y a, dans la morale privée, de magnanimité, d'élévation d'esprit, de dignité personnelle, je dirai même de sens de l'honneur, provient non de la partie religieuse, mais de la partie purement humaine de notre éducation, et n'aurait jamais pu être le fruit d'une doctrine morale qui n'accorde de valeur qu'à l'obéissance.

Je suis aussi loin que possible de dire que ces défauts sont nécessairement inhérents à la doctrine chrétienne, de quelque manière qu'on la conçoive ; ou bien de dire que ce qui lui manque pour être une doctrine morale complète ne saurait se concilier avec elle. Je prétends encore bien moins insinuer cela des doctrines et des préceptes du Christ lui-même. Je crois que les paroles du Christ sont visiblement tout ce qu'elles ont voulu être ; qu'elles ne sont inconciliables avec rien de ce qu'exige une morale étendue ; qu'on peut en extraire tout ce qu'il y a d'excellent en théorie sans leur faire plus de violence que n'ont fait tous ceux qui ont cherché à en déduire un système pratique de conduite quelconque. Mais je crois en même temps, et il n'y a pas là contradiction, qu'elles ne contiennent et ne voulaient contenir qu'une partie de la vérité.

Je crois que dans ses instructions le fondateur du christianisme a négligé à dessein beaucoup d'éléments essentiels de la plus haute morale, que l'Église chrétienne, elle, a complètement rejetés dans le système de morale qu'elle a basé sur ces mêmes instructions. Et cela étant, je regarde comme une grande erreur de vouloir trouver dans la doctrine chrétienne cette règle complète de conduite que son auteur n'a pas voulu détailler tout entière, mais seulement sanctionner et appuyer. Je crois aussi que cette étroite théorie devient un mal pratique très-grave, en diminuant beaucoup la valeur de l'éducation et de l'instruction morale que tant de personnes bien intentionnées s'efforcent enfin d'encourager. Je crains beaucoup qu'en essayant de former l'esprit et les sentiments sur un type exclusivement religieux, et en écartant ces modèles séculiers (si l'on peut parler ainsi) qui côtoyaient et suppléaient la morale chrétienne, mêlant leur esprit au sien, il n'en résulte un type de caractère bas, abject, servile, capable peut-être de se soumettre à ce qu'il estime la volonté divine, mais incapable de s'élever à la conception de la bonté divine ou de sympathiser avec elle. Je crois qu'une morale autre que la morale purement chrétienne doit exister à côté d'elle pour produire la régénération morale de l'esprit humain, et que le système chrétien ne fait pas exception à cette règle que, dans un état imparfait de l'esprit humain, les intérêts de la vérité exigent la diversité d'opinions.

Il n'est pas nécessaire qu'en cessant d'ignorer les vérités morales non contenues dans le christianisme, les hommes se mettent à ignorer aucune de celles qu'il contient. Un tel préjugé ou une telle inadvertance, quand elle a lieu, est tout à fait un mal ; mais c'est un mal dont nous ne pouvons espérer d'être toujours exempts, et qui doit être regardé comme le prix d'un bien inestimable. On doit protester contre la prétention exclusive qu'élève une portion de la vérité à être la vérité tout entière ; et si une réaction rendait injustes à leur tour ceux qui protestent, cet aveuglement peut, comme l'autre, être déploré, mais il doit être toléré. Si les chrétiens voulaient apprendre aux infidèles à être justes envers le christianisme, ils devraient être justes eux-mêmes envers l'infidélité. C'est mal servir la vérité, que de perdre de vue ce fait bien connu par tous ceux qui ont la moindre notion d'histoire littéraire, qu'une grande partie de l'enseignement moral le plus noble et le plus élevé a été l'œuvre, non-seulement d'hommes qui ne connaissaient pas, mais d'hommes qui connaissaient et rejetaient la foi chrétienne.

Je ne soutiens pas que l'usage le plus illimité de la liberté d'énoncer toutes les opinions possibles mettrait fin aux maux de l'esprit de secte religieux ou philosophique. Toutes les fois que des hommes d'un esprit étroit croient de bonne foi une vérité, on est sûr de les voir la proclamer, l'inculquer et même souvent agir d'après leur conviction, comme s'il n'y avait pas au monde d'autre vérité, ou du moins pas d'autre qui puisse limiter ou modifier la première. Je reconnais que la plus libre discussion n'empêche pas la tendance de toute opinion à devenir sectaire, que souvent au contraire elle l'accroît et l'aigrit ; car on repousse d'autant plus violemment la vérité, inaperçue jusque-là, qu'elle est proclamée par des personnes regardées comme des adversaires.

Mais ce n'est pas sur le partisan passionné, c'est sur le spectateur plus calme et plus désintéressé, que cette collision des opinions produit son effet salutaire. Ce n'est pas la lutte violente entre les diverses parties de la vérité qui est le mal redoutable, mais bien la suppression tranquille d'une moitié de la vérité ; il y a toujours de l'espoir quand les hommes sont obligés d'écouter les deux côtés : c'est quand ils ne s'occupent que d'un seul que leurs erreurs tournent en préjugés et que la vérité exagérée et faussée cesse d'avoir les effets de la vérité. Et puisque rien n'est si rare dans le domaine intellectuel que cette faculté judiciaire qui peut rendre un jugement intelligent sur les deux côtés d'une question lorsqu'elle n'a entendu plaider qu'un avocat, la vérité n'a de chance que si toute opinion renfermant quelqu'une de ses fractions trouve des avocats et des avocats dignes d'être écoutés.

Nous avons reconnu maintenant la nécessité pour le bien-être intellectuel de l'espèce humaine (dont dépend son bien-être matériel) de la liberté d'opinions et de la liberté de discussion : cela pour quatre motifs distincts, que nous allons à présent récapituler brièvement : 1° Une opinion qu'on réduirait au silence peut très-bien être vraie : nier ceci, c'est affirmer notre propre infaillibilité ; 2° quand même l'opinion réduite au silence serait une erreur, elle peut contenir, ce qui arrive la plupart du temps, une portion de la vérité ; et puisque l'opinion générale ou dominante sur quelque sujet que ce soit est rarement ou n'est jamais toute la vérité, on n'a de chance de la connaître en entier que par la collision des opinions adverses ; 3° même dans le cas où l'opinion reçue contiendrait la vérité et toute la vérité, on la professera comme une sorte de préjugé, sans comprendre ou sentir ses principes rationnels, si elle ne peut être discutée vigoureusement et loyalement ; 4° le sens de la doctrine elle-même sera en danger d'être perdu, ou affaibli, ou privé de son effet vital sur le caractère et la conduite ; car le dogme deviendra une simple formule, inefficace pour le bien mais encombrant le terrain et empêchant la naissance de toute conviction réelle fondée sur la raison ou sur l'expérience personnelle.

Avant de quitter ce sujet de la liberté d'opinion, il convient d'accorder quelque attention à ceux qui disent : « On peut permettre d'exprimer librement toute opinion, pourvu qu'on le fasse d'une façon modérée, et qu'on ne passe pas les bornes de la discussion loyale. » On pourrait en dire long sur l'impossibilité de fixer ces bornes supposées. Il n'est guère possible de dire : il suffit de ne pas offenser ceux dont l'opinion est attaquée, car l'expérience le prouve, ils se regarderont comme offensés, toutes les fois que l'attaque sera puissante, et ils accuseront de manquer de modération tout adversaire qui les embarrassera. Mais cette considération, quoiqu' importante sous un point de vue pratique, disparaît devant une objection plus fondamentale. Sans aucun doute la manière de proclamer une opinion, même une opinion juste, peut-être très-répréhensible et encourir à juste titre une censure sévère. Mais les principales offenses de ce genre sont telles qu'il est le plus souvent impossible, si ne n'est à moins d'un aveu accidentel, d'arriver à les démontrer.

La plus grave de ces offenses est de discuter d'une manière sophistique, de supprimer des faits ou des arguments, d'exposer inexactement les éléments du cas ou de dénaturer l'opinion adverse. Mais des personnes qu'on ne regarde pas, et qui, sous beaucoup d'autres rapports, ne méritent pas d'être regardées comme ignorantes ou incompétentes, agissent ainsi, même de la façon la plus grave, si souvent et avec tant de bonne foi, qu'il est rarement possible de pouvoir, en conscience, sur des motifs suffisants déclarer moralement coupable un faux exposé ; et la loi pourrait encore bien moins se permettre d'incriminer ce vice de polémique.

Quant à ce qu'on entend communément par discussion sans mesure, à savoir les invectives, les sarcasmes, les personnalités, etc., la dénonciation de ces procédés mériterait plus de sympathie, si on proposait jamais de les interdire également aux deux côtés ; mais on ne désire en restreindre l'emploi qu'au profit de l'opinion dominante. Qu'un homme les emploie contre les autres opinions, il est sûr, non seulement de n'être pas blâmé, mais d'être loué pour son zèle honnête et sa juste indignation. Cependant le mal que peuvent produire ces procédés n'est jamais si grand que lorsqu'on les emploie contre des opinions comparativement sans défense, et l'avantage injuste que peut tirer une opinion de cette manière de se proclamer revient presque uniquement aux opinions reçues.

La pire offense de cette espèce qu'on puisse commettre dans une polémique est de stigmatiser, comme des hommes dangereux et immoraux, ceux qui professent l'opinion contraire. Les hommes qui professent une opinion impopulaire sont particulièrement exposés à de telles calomnies, parce qu'ils sont en général peu nombreux et sans influence, et que personne ne s'intéresse à leur voir rendre justice. Mais par la nature des choses cette arme est refusée à ceux qui attaquent une opinion dominante ; ils courraient un danger personnel à s'en servir, et n'y eût-il pas danger, ils ne feraient par là que discréditer leur cause. En général les opinions opposées aux opinions reçues ne parviennent à se faire écouter qu'en employant un langage d'une modération étudiée, et en évitant avec le plus grand soin toute offense inutile : elles ne peuvent dévier le moindrement de cette ligne de conduite sans perdre du terrain ; tandis qu'au contraire des insultes sans mesure adressées par l'opinion reçue aux opinions contraires détournent réellement les hommes de celles-ci. C'est pourquoi, dans l'intérêt de la vérité et de la justice, il est important surtout ici d'interdire cet usage du langage insultant, et par exemple s'il fallait choisir, il serait beaucoup plus nécessaire de réprouver les attaques offensantes contre l'infidélité que contre la religion. Il est évident toutefois que ni la loi ni l'autorité n'ont à se mêler d'empêcher les unes ou les autres, et que le jugement de l'opinion devrait être déterminé, dans chaque occasion, par les circonstances du cas particulier.

On doit condamner tout homme, n'importe de quel côté de l'argument il se place, dans la plaidoirie duquel percerait ou le manque de bonne foi, ou la malignité, ou la bigoterie, ou l'intolérance de sentiment.

Mais il ne faut pas imputer ces vices à nos adversaires parce qu'ils sont nos adversaires, et l'on doit rendre honneur à la personne, dans quelque parti qu'elle se rencontre, qui a le calme de voir et l'honnêteté de reconnaître ce que sont réellement ses adversaires et leurs opinions, n'exagérant rien de ce qui peut leur nuire, ne cachant rien de ce qui peut leur être favorable. Voilà la vraie moralité de la discussion publique, et si elle est souvent violée, je suis heureux de penser qu'il y a beaucoup de polémistes qui l'observent à un très-haut degré, et un plus grand nombre encore qui s'efforcent consciencieusement d'arriver à cette observance.

Notes :

Ces mots étaient à peine écrits, lorsque, comme pour leur donner un démenti solennel, survinrent les poursuites du gouvernement contre la presse en 1858. Cette intervention d'un mauvais esprit dans la liberté de la discussion publique, ne m'a pas entraîné à changer un seul mot du texte ; elle n'a pas davantage affaibli ma conviction que, les moments de panique exceptés, l'ère des pénalités pour la discussion politique était passée dans notre pays. Car d'abord on ne persista pas dans les poursuites, et secondement ce ne furent jamais à proprement parler des poursuites politiques. L'offense reprochée n'était pas d'avoir critiqué les institutions, ou les actes, ou les personnes des gouvernants, mais bien d'avoir propagé une doctrine estimée immorale, la légitimité du tyrannicide.

Thomas Pooley, assises de Bodnin, 31 juillet 1857 ; au mois de décembre suivant il reçut un libre pardon de la couronne.

Georges-Jacob Holysake, 17 août 1857 ; Edward Truelove, juillet 1857.
Baron de Glenchein, cour de police Marlborough street, 4 août 1857.
Toute la passion persécutante qui s'est mêlée, lorsde la révolte des cipayes, au déploiement universel des plus mauvaises parties de notre caractère national, nous offre ici un grand enseignement. Les fureurs des fanatiques et des charlatans de la tribune ne sont peut-être pas dignes de remarque ; mais les chefs du parti évangélique ont énoncé comme leur principe pour le gouvernement des Hindous et des Mahométans, qu'aucune école où la Bible n'est pas enseignée ne doit être assistée par les finances de l'État, et que nul emploi public ne peut être accordé à qui n'est pas chrétien ou ne se donne pas pour tel.
Un sous-secrétaire d'État, dans un discours adressé à ses commettants le 22 novembre 1857, s'exprimait ainsi, à ce que l'on rapporte : « La tolérance par le gouvernement anglais de leur foi (la foi de 100 millions de sujets britanniques), de la superstition qu'ils appellent religion, avait eu pour effet de retarder la suprématie croissante du nom anglais, et d'empêcher le développement salutaire du christianisme. » La tolérance a été la pierre angulaire des libertés de notre pays. Mais qu'on se ne méprenne pas sur ce précieux mot de tolérance. De la manière dont le secrétaire d'État l'entendait, il signifiait la complète liberté pour tous, l'affranchissement du culte parmi les chrétiens qui avaient un culte fondé sur les mêmes bases ; il signifiait la tolérance de toutes les diverses sectes de chrétiens qui croyaient en un seul médiateur. Je désire appeler l'attention sur ce fait, qu'un homme estimé digne d'occuper un emploi élevé dans le gouvernement de notre pays, sous un ministère libéral, affirme cette doctrine qu'on n'a pas droit à la tolérance, quand on ne croit pas à la divinité du Christ.

Après le stupide discours que nous venons de rapporter, qui peut se laisser aller à croire que les persécutions religieuses sont passées à tout jamais ?

Kant :

Lorsque la nature a développé, sous sa dure enveloppe, le germe sur lequel elle veille si tendrement, à savoir le penchant et la vocation de l'homme pour la liberté de penser, alors ce penchant réagit insensiblement sur les sentiments du peuple (qu'il rend peu à peu plus capable de la liberté d'agir), et enfin sur les principes mêmes du gouvernement, lequel trouve son propre avantage à traiter l'homme, qui n'est plus alors une machine, conformément à sa dignité.

https://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9taphysique_des_m%C5%93urs_(trad._Barni)/Tome_I/PERAD/R%C3%A9ponse

Hegel Phénoménologie de l'esprit

Robert Paris — 2025-03-30T22:15:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

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La conception matérialiste de l'histoire

Robert Paris — 2025-03-24T23:50:00Z

Lorsque l'historien, j'entends un de ceux qui ne se sont pas privés du don de généralisation, embrasse par la pensée le passé et le présent du genre humain, il voit se dérouler un spectacle grandiose et merveilleux. En effet, vous savez sans doute que la science moderne suppose que l'homme existe sur notre globe depuis l'ancien quaternaire, c'est-à-dire depuis au moins 200.000 ans. Mais si nous faisons abstraction de ces calculs toujours hypothétiques, si nous admettons, comme on admettait dans le bon vieux temps, que l'homme a paru sur terre environ 4.000 ans avant l'ère chrétienne, nous avons quelque chose comme 200 générations qui sont venues l'une après l'autre pour disparaître comme disparaissent les feuilles dans la forêt à l'approche de l'automne. Chacune de ces générations, que dis-je, presque chaque individu faisant partie de chaque génération a poursuivi ses propres buts, chacun a lutté pour sa propre existence ou pour l'existence de ses proches et pourtant il y a eu un mouvement d'ensemble, il y a ce que nous appelons l'histoire du genre humain, nous rappelons à notre mémoire l'état de nos ancêtres, si nous nous représentons, par exemple, la vie des hommes de cette race qui peuplait les habitations dites lacustres, et si nous comparons cette vie a celle des Suisses de nos jours, nous apercevons une énorme différence. La distance qui sépare l'homme de ses parents plus ou moins anthropomorphes s'est agrandie, le pouvoir de l'homme sur la nature s'est augmenté. Il est donc très naturel, je dirai plus, il est inévitable de se demander quelles ont été les causes de ce mouvement et de ce progrès.

Cette question, la grande question des causes du mouvement historique et du progrès du genre humain est celle qui constitue l'objet de ce qu'on appelait autrefois la philosophie de l'histoire et qu'on ferait, me semble-t-il, mieux de désigner du nom de conception de l'histoire, c'est-à-dire de l'histoire considérée comme science, ne se contentant pas d'apprendre comment les choses se sont passées, mais, voulant savoir pourquoi elles se sont passées d'une telle manière et non pas d'une autre.

Comme toute chose, la philosophie de l'histoire a eu son histoire à elle, je veux dire qu'à différentes époques les hommes qui s'occupaient de la question du pourquoi du mouvement historique ont répondu d'une façon différente à cette grande question. Chaque époque avait sa philosophie de l'histoire à elle. Vous m'objecterez peut-être que souvent à une même époque historique il n'y avait pas seulement une mais plusieurs écoles de philosophie de l'histoire. J'en tombe d'accord, mais je vous prie de considérer que les différentes écoles philosophiques propres à une période donnée de l'histoire ont toujours entre elles quelque chose de commun qui permet de les envisager comme différentes espèces d'un même genre, il y a naturellement aussi des survivances. Nous pouvons donc dire, pour simplifier le problème, que chaque période historique a sa propre philosophie de l'histoire. Nous allons en étudier quelques-unes unes. Je commence par la philosophie ou conception théologique de l'histoire.
La conception théologique de l'histoire

Qu'est-ce que là philosophie ou conception théologique de l'histoire ? Cette conception est la plus primitive, elle est intimement liée aux premiers efforts faits par la pensée humaine pour se rendre compte du monde extérieur.

En effet, la conception la plus simple que l'homme puisse se faire de la nature, c'est d'y voir non pas des phénomènes dépendant les uns des autres et contrôlés par des lois invariables, mais des événements produits par l'action d'une ou de plusieurs volontés semblable à la sienne. Le philosophe français Guyau dit dans un de ses livres, qu'un enfant en sa présence traitait la lune de méchante parce qu'elle ne voulait pas se montrer, cet enfant considérait la lune comme un être animé, et, comme cet enfant, l'homme primitif anime toute la nature. L'animisme, la première phase du développement de la pensée religieuse, et le premier pas de la science, c'est l'explication animiste des événements de la nature et de les concevoir comme des phénomènes soumis à des lois. Tandis qu'un enfant croit que la lune ne se montre pas parce qu'elle est méchante, un astronome nous explique l'ensemble des conditions naturelles qui, à un moment donné, nous permettent ou nous empêchent de voir tel ou tel astre. Or, tandis que dans l'explication de la nature, les progrès de la science ont été relativement rapides, la science de la société humaine et de son histoire n'avançait qu'avec beaucoup plus de lenteur. On admettait, l'explication animiste des événements historiques à des époques où l'on se moquait déjà de l'explication animiste des phénomènes de la nature.

Dans des sociétés souvent très civilisées, on trouvait tout à fait permis d'expliquer le mouvement historique de l'humanité comme la manifestation de la volonté d'une ou de plusieurs divinités. Cette explication de l'histoire par l'action de la divinité constitue ce que nous appelons la conception théologique de l'histoire.

Pour vous donner deux exemples de cette conception, je vais caractériser ici la philosophie historique de deux hommes célèbres : Saint Augustin, évêque d'Hippone et Bossuet, évêque de Meaux.

Saint Augustin envisage les événements historiques comme soumis à la Providence divine et, qui plus est, il est persuadé qu'on ne peut les envisager autrement.

"Considérez ce Dieu souverain et véritable, dit-il, ce Dieu unique et tout-puissant, auteur et créateur de toutes les âmes et de tous les corps... qui a fait de l'homme un animal raisonnable composé de corps et d'âme, ce Dieu, principe de toute règle, de toute beauté, de tout ordre qui donne à tout le nombre, le poids et la mesure, de qui dérive toute production naturelle, quels qu'en soient le genre et le prix, je demande s'il est croyable que ce Dieu ait souffert que les empires de la terre, leur domination et leur servitude restassent étrangers aux lois de, la Providence" (Cité de Dieu, traduction Emile Saisset, livre V, chap. XI, pp. 292-293).

Ce point de vue général, Saint Augustin ne le quitte dans aucune de ses explications historiques.

S'agit-il d'expliquer la grandeur des Romains, l' évêque d'Hippone nous raconte avec beaucoup de détails comme quoi elle entrait dans les vues de la Divinité :

"Après que les royaumes d'Orient eurent brillé sur la terre pendant une longue suite d'années, Dieu voulut que l'empire d'Occident, qui était le dernier dans l'ordre des temps, devint le premier de tous par sa grandeur et son étendue, et comme il avait à dessein de se servir de cet empire pour châtier un grand nombre de nations, il le confia à des hommes passionnés pour la louange et l'honneur, qui mettaient la gloire dans celle de la patrie et étaient toujours prêts à se sacrifier pour son salut, triomphant ainsi de leur cupidité et de tous les autres vices par ce vice unique : l'amour de la gloire. Car, il ne faut pas se le dissimuler, l'amour de la gloire est un vice... etc." (p. 301).

S'agit-il d'expliquer la prospérité du premier empereur chrétien Constantin, la volonté divine lève toute difficulté :

"Le bon Dieu, nous dit saint Augustin, voulant empêcher ceux qui l'adorent... de se persuader qu'il est impossible d'obtenir les royaumes et les grandeurs de la terre sans la faveur toute-puissante des démons, a voulu favoriser l'empereur Constantin, qui, loin d'avoir recours aux fausses divinités, n'adorait que la véritable, et de le combler de plus de biens qu'un autre n'en eût seulement osé souhaiter" (t. I, pp. 328-329 ).

S'agit-il enfin de savoir pourquoi une guerre durait plus longtemps qu'une autre, saint Augustin nous dira que Dieu l'avait voulu ainsi : "De même qu'il dépend de Dieu d'affliger ou de consoler les hommes, selon les conseils de la justice et de sa miséricorde, c'est lui, aussi qui règle les temps des guerres, qui les abrège ou les prolonge à son gré " (p. 323, tome I).

Vous le voyez, saint Augustin reste toujours fidèle à son principe fondamental. Malheureusement, il ne suffit pas d'être fidèle à un principe donné pour trouver la Juste explication des phénomènes. Il faut avant tout que le philosophe de l'histoire étudie soigneusement tous les faits qui ont précédé et accompagné le phénomène qu'il cherche à expliquer. Le principe, fondamental ne peut et ne doit jamais servir que de fil conducteur dans l'analyse de la réalité historique. Or la théorie de saint Augustin est insuffisante sous les deux rapports indiqués. Comme méthode d'analyse de la réalité historique, elle est nulle. Et quant à son principe fondamental, je vous prie d'observer ceci. Saint Augustin parle de ce qu'il appelle les lois de la providence avec tant de conviction et avec tant de détails, qu'on se demande, en le lisant, s'il n'a pas été le confident intime de son dieu. Et le même auteur, avec la même conviction, avec la même fidélité à son principe fondamental, et dans le même ouvrage, nous dit que les voies du Seigneur sont insondables. Mais s'il en est ainsi, pourquoi entreprendre la tâche nécessairement ingrate et stérile de les sonder ? Et pourquoi nous indiquer ces insondables voies comme uns explication des événements de la vie humaine ? La contradiction est palpable, et puisqu'elle est palpable, on a beau avoir la foi fervente et inébranlable, on est forcé de renoncer à l'interprétation théologique de l'histoire si l'on tient tant soit peu à la logique et si l'on ne veut pas prétendre que l'insondable, c'est-à-dire l'inexplicable, explique et fait comprendre toute chose.

Passons à Bossuet. Comme Saint Augustin, Bossuet, dans sa conception de l'histoire, se place au point de vue théologique. Il est persuadé que les destinées historiques des peuples, ou, comme il s'exprime, les révolutions des empires sont réglées par la Providence.

"Ces empires dit-il dans son Discours sur l'histoire universelle, ont une liaison nécessaire avec l'histoire du peuple de Dieu. Dieu s'est servi des Assyriens et des Babyloniens pour châtier ce peuple, des Perses, pour le rétablir, d'Alexandre et de ses premiers successeurs, pour le protéger d'Antochius l'Illustre et de ses successeurs, pour l'exercer ; des Romains, pour soutenir sa liberté contre les rois de Syrie, qui ne songeaient qu'à la détruire. Les Juifs ont duré jusqu'à Jésus-Christ sous la puissance des mêmes Romains. Quand ils l'ont méconnu et crucifié, ces mêmes Romains ont prêté leurs mains sans y penser, à la vengeance divine et ont exterminé ce peuple ingrat" (Discours, éd. Garnier frères, p.334).

En un mot, tous les peuples et tous les grands empires oui, l'un après l'autre apparurent sur la scène historique ont concouru par divers moyens au même but : au bien de la religion chrétienne et à la gloire de Dieu. Bossuet découvre à son élève les secrets jugements de Dieu sur l'empire romain et sur Rome même, en se basant sur la révélation que le Saint Esprit a faite à saint Jean et que celui-ci a expliquée dans l'Apocalypse. Il parle, lui-aussi, comme si les voies du Seigneur avaient cessé d'être insondables, et, chose bien digne d'attention, le spectacle du mouvement historique ne lui inspire que le sentiment de la vanité des choses humaines.

"Ainsi, dit-il, quand vous voyez passer comme en un instant devant vos yeux, je ne dis pas les rois et les empereurs, mais ces grands empires qui ont fait trembler tout l'univers et quand vous voyez les Assyriens anciens et nouveaux, les Mèdes, les Perses, les Grecs, les Romains, se présenter successivement, et tomber, pour ainsi dire, les uns sur les autres, ce fracas effroyable vous fait sentir qu'il n'y a rien de solide parmi les hommes, et que l'inconstance et l'agitation est le« propre partage des choses humaines. » (Discours, p. 339).

Ce pessimisme est un des traits les plus remarquables de la philosophie historique de Bossuet. Et, tout bien considéré, il faut avouer que ce trait rend fidèlement le caractère essentiel du christianisme. Le christianisme promet à ses fidèles de la consolation, beaucoup de consolation ! Mais comment les console-t-il ? En les détachant des choses d'ici-bas, en les persuadant que tout est vanité sur la terre et que le bonheur n'est possible pour les humains qu'après la mort. Je vous prie de retenir ce trait dans votre mémoire s il vous donnera dans la suite un terme de comparaison.

Un autre trait remarquable de la philosophie historique de Bossuet, c'est que, dans l'interprétation des événements historiques, il ne se contente pas, comme Saint Augustin, d'en appeler à la volonté du bon Dieu, mais porte déjà son attention vers ce qu'il appelle les causes particulières des révolutions des empires.

"Car ce même dieu - dit-il - qui a fait l'enchaînement de l'univers, et qui, tout-puissant par lui-même, a voulu aussi que le cours des choses humaines eût sa suite et ses proportions » Je veux dire que les hommes et les nations ont eu les qualités, proportionnelles à l'élévation à laquelle ils étaient destinés, et qu'à la réserve de certains coups extraordinaires, où Dieu voulait que sa main parût toute seule, il n'est point arrivé de grand changement qui n'ait eu ses causes dans les siècles précédents. Et comme, dans toutes les affaires, il y a ce qui les prépare, ce qui détermine à les entreprendre, et ce qui les fait réussir, la Vraie science de l'histoire est de remarquer dans chaque temps ces secrètes dispositions qui ont préparé les grands changements et les conjonctures importantes qui les ont fait arriver." (Discours, pp. 339-340).

Ainsi, d'après Bossuet, il arrive bien dans l'histoire des événements où la main de Dieu paraît toute seule, où, en d'autres termes Dieu agit d'une façon immédiate. Ces événements-là, ce sont, pour ainsi dire, des miracles historiques. Mais, pour la plupart des cas et dans la marche ordinaire des choses, les changements qui ont lieu à une époque donnée ont leurs causes dans les époques précédentes. La tâche de la vraie science est d'étudier ces causes qui n'ont rien de surnaturel, puisqu'elles ne tiennent qu'à la nature des hommes et des nations.

Dans sa conception théologique de l'histoire, Bossuet fait donc une large place à l'explication naturelle des événements historiques. Il est vrai que cette explication naturelle est, chez lui, intimement liée à l'idée théologique ; c'est toujours le bon Dieu qui donne aux hommes et aux nations des qualités proportionnelles à l'élévation à laquelle il les destine. Mais, une fois données, ces qualités agissent toutes seules, et tant qu'elles agissent, nous avons non seulement le droit mais le devoir, Bossuet le dit catégoriquement, de chercher l'explication naturelle de l'histoire.

La philosophie historique de Bossuet a, sur celle de Saint Augustin, le grand avantage d'insister sur la nécessité d'étudier les causes particulières des événements. Mais cet avantage n'est, au fond, qu'un aveu, inconscient et involontaire sans doute, de 1'impuissance et de la stérilité de la conception théologique proprement dite, c'est à dire de la méthode qui consiste à expliquer les phénomènes par l'action d'un ou de plusieurs agents surnaturels.

Cet aveu, les ennemis de la théologie en surent bien tirer parti au siècle suivant.

Le plus redoutable parmi ces ennemis, le patriarche de Ferney, Voltaire, dit très malicieusement dans son célèbre Essai sur les mœurs des Nations : "Rien n'est plus digne de notre curiosité que la manière dont Dieu voulut que l'Eglise s'établit en faisant concourir les causes secondes à ses décrets éternels. Laissons respectueusement ce qui est divin à ceux qui en sont les dépositaires, et attachons-nous uniquement à l'historique ." ( Essai, édition de Beuchot, t. I, p. 346 ).
La conception idéaliste de l'histoire

La conception théologique de l'histoire est donc mise respectueusement de côté. Voltaire s'attache à l'historique, il s'efforce d'expliquer les phénomènes par leurs causes secondes, c'est-à-dire naturelles. Mais en quoi consiste la science, si ce n'est dans l'explication naturelle des phénomènes ?

La philosophie historique de Voltaire est un essai d'interprétation scientifique de l'histoire.

Considérons cet essai d'un peu plus près. Voyons par exemple, quelles ont été, d'après Voltaire, les causes de la chute de l'empire romain.

La décadence romaine a été longue et lente, mais parmi les fléaux qui ont causé la chute du colossal empire. Voltaire fait ressortir surtout les deux suivants : 1° les Barbares, 2° les disputes de religion.

Les Barbares ont détruit l'empire romain. Mais pourquoi, demande Voltaire, les Romains ne les exterminèrent-ils pas, comme Marius avait exterminé les Cimbres ? C'est qu'il ne se trouvait point de Marius. Et pourquoi ne se trouvait-il pas de Marius ? Parce que les mœurs des Romains avaient changé. La symptôme le plus éclatant de ce changement dans les mœurs, c'est que l'empire romain avait alors plus de moines que de soldats. "Ces moines couraient en troupe de ville en ville pour soutenir ou pour détruire la consubstantialité du Verbe... " (Ibid., t. I, p. 377).

"Comme les descendants de Scipion étaient devenus des controversistes, comme la considération personnelle était passée des Hortensius et des Cicéron aux Cyrille, aux Grégoire, aux Amboise, tout fut perdu et si l'on doit s'étonner de quelque chose, c'est que l'empire romain ait subsisté encore un peu de temps." (Ibid., t. I, p. 377).

Vous voyez bien ici quelle était, d'après Voltaire, la cause principale de la chute de Rome. Cette cause, c'est le triomphe du christianisme. D'ailleurs Voltaire le dit lui-même avec son ironie mordante : "Le christianisme ouvrait le ciel, mais il perdait l'empire " (Ibid., t. I, p. 337).

A-t-il eu raison, a-t-il eu tort ? C'est ce qui ne nous regarde pas maintenant. Ce qui nous importe, c'est de nous rendre compte exactement des idées historiques de Voltaire. L'examen critique de ces idées ne viendra qu'ensuite.

Donc, nous voyons que, selon Voltaire, le christianisme a perdu l'empire romain, Humainement parlant, il est permis sans doute de demander pourquoi le christianisme a triomphé de Rome ?

Pour Voltaire, le principal instrument de la Victoire des chrétiens fut Constantin, qu'il nous représente conformément à la vérité historique. Mais un homme, fût-il empereur, et fût-il très méchant et très superstitieux, serait-il jamais capable d'assurer le triomphe d'une religion ?

Voltaire croyait que oui. Et, pour le croire, il n'était pas le seul de son siècle. Tous les philosophes le croyaient aussi. Comme exemple, je vous citerai les considérations d'un autre écrivain sur l'origine du peuple juif et sur le christianisme.

Si la conception théologique de l'histoire consiste à expliquer l'évolution historique par la volonté et l'action, directe ou indirecte, d'un ou de plusieurs agents surnaturels, la conception idéaliste - dont Voltaire et ses amis étaient les partisans convaincus - consiste à expliquer cette même évolution par l'évolution des mœurs et des idées, ou de l'opinion, comme on s'exprimait au XVIII° siècle.

"J'entends par opinion, dit Suard, le résultat de la masse de vérités et d'erreurs répandues dans une nation, résultat qui détermine ses jugements d'estime ou de mépris, d'amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses idées et ses vertus, en un mot, ses mœurs." (Suard, Mélanges de Littérature, III, p. 400).

Puisque c'est l'opinion qui gouverne le monde, il est évident que l'opinion est la cause fondamentale, la cause la plus profonde, du mouvement historique, et il n'y a pas lieu de s'étonner qu'un historien en appelle à l'opinion comme à une force qui produit en dernière instance les événements de telle ou telle époque.

Et si l'opinion en général explique les événements historiques, il est tout naturel de chercher dans l'opinion religieuse (dans le christianisme par exemple), la cause la plus profonde de la prospérité ou de la décadence d'un empire (par exemple de l'empire de Rome). Voltaire était donc fidèle à la philosophie historique de son temps en disant que le christianisme a causé la ruine de l'empire de Rome.

Mais parmi les philosophes du XVIII° siècle, il y en avait plusieurs qui sont connus comme des matérialistes. Tels étaient, par exemple, Holbach, l'auteur du célèbre Système de la nature , et Helvétius, l'auteur du livre non moins célèbre De l'Esprit . Il est très naturel de supposer qu'au moins ces philosophes-là n'approuvaient pas la conception idéaliste de l'histoire.

Eh bien ! Cette supposition, toute naturelle qu'elle paraisse, est erronée : Holbach et Helvétius, matérialistes dans leur conception de la nature étaient idéalistes en ce qui concerne l'histoire.

Comme tous les philosophes du XVIII° siècle, comme toute la " séquelle des Encyclopédistes ", les matérialistes de ce temps-là croyaient que l'opinion gouverne le monde et que l'évolution de l'opinion explique en dernière analyse toute l'évolution historique.

"L'ignorance, l'erreur, le préjugé, le défaut d'expérience, de réflexion et de prévoyance, voilà les vraies sources du mal moral. Les hommes ne se nuisent à eux-mêmes et ne blessent leurs associés, que parce qu'ils n'ont point d'idées de leurs vrais intérêts." (Système social, t. II, chap. I, p. 5).

Dans un autre endroit du même ouvrage, nous lisons :

"L'histoire nous prouve qu'en matière de gouvernement, les nations furent de tout temps le jouet de leur ignorance, de leur imprudence, de leur crédulité de leurs terreurs paniques, et surtout des passions de ceux qui surent prendre de l'ascendant sur la multitude. Semblables à des malades qui s'agitent sans cesse dans leur lit, sans y trouver de position convenable, les peuples ont souvent changé la forme de leurs gouvernements mais ils n'ont jamais eu ni le pouvoir, ni la capacité de réformer le fond, de remonter à la vraie source de leurs maux ; ils se virent sans cesse ballottés par des passions aveugles." (Ibid., II, p. 27).

Ces citations vous montrent que, d'après le matérialiste Holbach, l'ignorance fut la cause du mal moral et politique. Si les peuples sont méchants, c'est grâce à leur ignorance, si leurs gouvernements sont absurdes, c'est parce qu'ils n'ont pas su découvrir les vrais principes de l'organisation sociale et politique, si les révolutions faites par les peuples n'ont pas déraciné le mal moral et social, c'est parce qu'ils n'ont pas eu assez de lumières. Mais qu'est ce que l'ignorance ? Qu'est-ce que l'erreur ? Qu'est-ce que le préjugé ? L'ignorance, l'erreur, le préjugé, tout cela, ce n'est que de l'opinion erronée. Et si l'ignorance, l'erreur et le préjugé ont empêché les hommes de découvrir les vraies bases de l'organisation politique et sociale, il est clair que c'est l'opinion erronée qui a gouverné le monde. Holbach est donc, là-dessus, du même avis que la plupart des philosophes du XVIII° siècle.

Quant à Helvétius, je ne citerai que son opinion sur le système féodal. Dans une lettre à Saurin sur l'Esprit des Lois de Montesquieu, il dit :

"Mais que diable veut-il nous apprendre par son Traité des Fiefs ? Est-ce une matière que devait chercher à débrouiller un esprit sage et raisonnable ? Quelle législation peut résulter de ce chaos barbare de lois que la force a établies, que l'ignorance a respectées, et qui s'opposeront toujours à un bon ordre de choses ? " (Œuvres, III, p. 266).

Dans un autre endroit, il dit "Montesquieu est trop féodaliste, et le gouvernement féodal est le chef-d'œuvre de l'absurdité ". (Œuvres, III, p.314).

Ainsi, Helvétius trouve que le féodalisme, c'est à dire tout un système d'institutions sociales et politiques, était le chef-d'œuvre de l'absurdité et, par conséquent, devait son origine à l'ignorance ou, en d'autres termes, à une opinion erronée. C'est donc toujours l'opinion qui, en bien ou en mal, a gouverné le monde.

J'ai dit qu'il nous importait non pas de critiquer cette théorie, mais de bien la connaître et de bien saisir sa nature. Maintenant que nous la connaissons, il nous est non seulement permis, mais nécessaire de l'analyser.

Eh bien, cette théorie est-elle vraie ou est-elle fausse ?

Est-il vrai, oui ou non, que les hommes qui ne comprennent pas en quoi consistent leurs intérêts ne pouvaient les servir de façon raisonnable ? Cela est vrai sans contredit.

Est-il vrai, oui ou non, que l'ignorance a causé beaucoup de maux à l'humanité et qu'un système social et politique basé sur la soumission et sur l'exploitation de l'homme par l'homme, tel que fut le féodalisme, n'est possible que dans un temps d'ignorance et de préjugés profondément enracinés ?

Cela est bien vrai, et je ne vois pas comment on pourrait contester une vérité aussi indubitable.

Est-il vrai, est-il faux, en un mot, que l'opinion, dans le sens déterminé par Suard, a une grande influence sur la conduite des hommes ? Quiconque connaît les hommes dira que cela aussi est indubitable et indiscutable.
La force des idées … et leur origine

La conception idéaliste de l'histoire est-elle donc basée sur la vérité ?

Je réponds oui et non. Et voici ce que j'entends par-là.

La conception idéaliste de l'histoire est vraie dans ce sens qu'il y a du vrai en elle. Oui, il y a du vrai. L'opinion à une très grande influence sur les hommes. Nous avons donc le droit de dire qu'elle gouverne le monde. Mais nous avons bien le droit de nous demander si cette opinion qui gouverne le monde n'est gouvernée par rien du tout ? Autrement dit, nous pouvons et nous devons nous demander si les opinions et les sentiments des hommes sont une chose soumise au hasard. Poser cette question, c'est la résoudre aussitôt dans le sens négatif. Non, les opinions et les sentiments des hommes ne sont point soumis au hasard. Leur génération comme leur évolution est soumise à des lois que nous devons étudier. Dès que vous admettez ceci - et le moyen de ne pas l'admettre ? - vous êtes forcés de reconnaître que si l'opinion gouverne le monde, elle ne le gouverne pas en souverain absolu, qu'elle est gouvernée à son tour et que, par conséquent, celui qui en appelle à l'opinion est loin de nous indiquer la cause fondamentale, la cause la plus profonde du mouvement historique.

Il y a donc de la vérité dans la conception idéaliste de l'histoire. Mais il n'y a pas toute la vérité.

Pour connaître toute la vérité, il nous faut reprendre la recherche justement là où la conception idéaliste l'abandonne. Il nous faut tâcher de nous rendre un compte exact des causes de la génération et de l'évolution de l'opinion des hommes vivant en société.

Pour faciliter notre tâche, procédons avec méthode, et, avant tout, voyons si l'opinion, c'est à dire, conformément à la définition donnée par Suard, la masse de vérités et d'erreurs répandue parmi les hommes leur est innée, si elle naît avec eux pour ne disparaître qu'avec eux. Cela revient à nous demander s'il y a des idées innées.

Il fut un temps où l'on était fermement convaincu que les idées, au moins en partie, sont innées. En admettant l'existence des idées innées, on admettait en même temps que ces idées-là constituent un fonds commun à l'humanité toute entière, un fonds qui est toujours le même dans tous les temps et tous les climats.

Cette opinion, très répandus autrefois, fut victorieusement combattue par un philosophe anglais de grand mérite, John Locke. Dans son célèbre livre intitulé : Essai sur l'entendement humain , John Locke a prouvé qu'il n'y a point d'idées, de principes ou de nations innées dans l'esprit de l'homme.

Les idées ou les principes des hommes leur viennent de l'expérience, et c'est également vrai en ce qui concerne les principes spéculatifs, comme les principes pratiques ou principes de morale. Les principes de morale, varient selon les temps et les lieux. Quand les hommes condamnent une action, c'est parce qu'elle leur est nuisible. Quand ils la louent, c'est qu'elle leur est utile. L'intérêt (non pas l'intérêt personnel, mais l'intérêt social) détermine donc les jugements des hommes dans le domaine de la vie sociale. Telle était la doctrine de Locke, dont tous les philosophes français du XVIII° siècle étaient des partisans convaincus. Nous avons donc le droit de prendre cette doctrine pour point de départ de notre critique de leur conception de l'histoire.

Il n'existe point d'idées innées dans l'esprit des hommes ; c'est l'expérience qui détermine les Idées spéculatives et c'est l'intérêt social qui détermine les "idées pratiques". Admettons ce principe et voyons quelles conséquences en découlent.

2
La réaction après la Révolution Française

Un grand événement historique sépare le XVIII° siècle du XIX° : la Révolution Française, qui comme un ouragan a passé sur la France en détruisant l'ancien régime et en balayant ses débris. Elle a eu une profonde influence sur la vie économique, sociale, politique et intellectuelle non seulement de la France, mais de l'Europe entière. Elle n'a pas pu rester sans influence sur la philosophie de l'histoire.

Quelle a été cette influence ?

Eh bien ! Son résultat le plus immédiat a été un sentiment d'immense lassitude.

Le grand effort fait par les gens de ce temps-là a provoqué un besoin impérieux de repos.

A côté de ce sentiment de lassitude, inévitable après toute grande dépense d'énergie, il y a eu aussi un certain scepticisme. Le XVIII° siècle croyait fermement au triomphe de la raison. La raison finit toujours par avoir raison, disait Voltaire. Les événements de la Révolution ont brisé cette foi. On a vu tant d'événements inattendus, on a vu triompher tant de choses qui semblaient tout à fait impossibles et absolument déraisonnables, on a vu tant de calculs les plus sages renversés par la brutale logique des faits, qu'on s'est dit que la raison ne finira probablement jamais par avoir raison. Nous avons là-dessus le précieux témoignage d'une femme d'esprit, qui savait observer ce qui se passait autour d'elle.

"La plupart des hommes, dit Mme de Staël, épouvantés des vicissitudes effroyables, dont les événements politiques nous ont offert l'exemple, ont perdu maintenant tout intérêt au perfectionnement d'eux-mêmes et sont trop frappés de la puissance du hasard pour croire à l'ascendant les facultés intellectuelles" (De la littérature, Préface, p. XVIII).

On était donc épouvanté par la puissance du hasard. Mais qu'est-ce que le hasard ? Et qu'est-ce que le hasard dans la vie des sociétés ? Il y a matière à discussion philosophique là-dedans. Mais sans entrer dans cette discussion, nous pouvons dire que trop souvent les hommes attribuent au hasard ce dont les causes leur restent inconnues. Aussi quand le hasard leur fait trop et trop longtemps sentir sa puissance, ils finissent par essayer d'expliquer et de découvrir les causes des phénomènes qu'ils considéraient auparavant comme fortuits. Et c'est justement ce que nous voyons dans le domaine de la science historique au commencement du dix-neuvième siècle.
Philosophie de l'histoire de Saint-Simon

Saint Simon, une des têtes les plus encyclopédiques et les moins méthodiques de la première moitié de ce siècle, s'efforce de poser les bases d'une science sociale. La science sociale, la science de la société humaine, la physique sociale, comme il l'appelle parfois, peut et doit, selon lui, devenir une science aussi exacte que les sciences naturelles. Nous devons étudier les faits relatifs à la vie passée de l'humanité pour découvrir les lois de son progrès. Nous ne pourrons prévoir l'avenir, que lorsque nous aurons compris le passé. Et pour le comprendre, pour expliquer le passé, Saint-Simon étudie surtout l'histoire de l'Europe occidentale depuis la chute de l'empire romain.

On voit dans cette histoire, la lutte des industriels (ou du Tiers Etat, comme on disait au siècle précédent) contre l'aristocratie. Les industriels se sont ligués avec la royauté, et, par l'appui qu'ils ont donné aux rois, ils leur ont fourni les moyens de s'emparer du pouvoir politique, qui se trouvait auparavant dans les mains des seigneurs féodaux. En échange de leurs services la royauté leur a donné sa protection, au moyen de laquelle ils ont pu remporter beaucoup d'importantes victoires sur leurs ennemis. Peu à peu, le travail et l'organisation aidant, les industriels sont parvenus à posséder une force sociale imposante, bien supérieure à celle de l'aristocratie.

La Révolution Française n'était, pour Saint-Simon, qu'un épisode de la grande lutte, plusieurs fois séculaire, entre les industriels et les nobles. Et toutes ses propositions pratiques se réduisaient à des projets, des mesures qu'il fallait, selon lui, prendre pour compléter et consolider la victoire des industriels et la défaite des nobles. Or, la lutte des industriels contre la noblesse était la lutte de deux intérêts opposés. Et si cette lutte a, comme le dit Saint-Simon, rempli toute l'histoire de l'Europe occidentale depuis le XV° siècle, nous pouvons dire que c'est la lutte des grands intérêts sociaux, qui était la cause du mouvement historique dans la période indiquée. Nous voici donc assez loin de la conception historique du dix-huitième siècle : ce n'est pas l'opinion, c'est l'intérêt social ou pour mieux dire, l'intérêt des grands éléments constructifs de la société, 1'intérêt des classes et la lutte sociale provoquée par l'opposition de ces intérêts, qui gouvernent le monde et qui déterminent la marche de l'histoire.

Par ses idées historiques, Saint-Simon a eu une influence décisive sur un des plus grands historiens français : Augustin Thierry. Et comme Augustin Thierry a fait une véritable révolution dans la science historique de son pays, il nous sera bien utile d'analyser ses idées.
Les conceptions d'Augustin Thierry et de Mignet

Vous vous rappelez, je suppose, ce que je vous ai dit d'Holbach et qui concernait l'histoire du peuple juif. Cette histoire était, pour Holbach, l'œuvre d'un seul homme. Moïse, qui a façonné le caractère des Juifs et qui leur a donné leur constitution sociale et politique, ainsi que leur religion. Et chaque peuple, ajoutait Holbach, a eu son Moïse. La philosophie historique du -dix-huitième siècle ne connaissait que l'individu, les grands hommes. La masse, le peuple comme tel, n'existait presque point pour elle. La philosophie historique d'Augustin Thierry est, sous ce rapport, juste le contraire de ce qu'était celle du dix-huitième siècle. "C'est une chose bien simple, dit-il, dans ses Lettres sur l'histoire de France, que l'obstination des historiens à n'attribuer jamais aucune spontanéité, aucune conception aux masses d'hommes. Si tout un peuple émigre et se fait un nouveau domicile, c'est, au dire des annalistes et des poètes, quelque héros, qui pour son nom s'avise de fonder un empire, si des nouvelles coutumes s'établissent, c'est quelque législateur qui les imagine et les impose, si une cité s'organise, c'est quelque prince qui lui donne l'être, et toujours le peuple et les citoyens sont de l'étoffe pour la pensée d'un seul homme. " (Dix ans, p. 346).

La Révolution a été l'œuvre des masses populaires et cette révolution dont le souvenir était si frais au temps de la Restauration ne permettait plus d'envisager le mouvement historique comme l'œuvre d'individus plus ou moins sages et plus ou moins vertueux. Au lieu de s'occuper des faits et gestes des grands hommes, les historiens voulaient dorénavant s'occuper de 1'histoire des peuples. C'est déjà très important et cela vaut bien la peine d'être retenu dans la mémoire.

Allons plus loin. Ce sont les grandes masses qui font l'histoire. Soit. Mais pourquoi la font-elles ? En d'autres termes, quand les masses agissent, dans quel but agissent-elles ? Dans le but de garantir leurs intérêts, répond Augustin Thierry. " Voulez-vous dit-il, savoir au juste qui a créé cette institution, qui a conçu une entreprise sociale ? Cherchez quels sont ceux qui en ont véritablement besoin, à ceux-là doit appartenir la pensée première, la volonté d'agir et tout au moins la plus grande part dans l'exécution, is fecit cui prodest : l'axiome vaut en histoire comme en droit. " (Dix ans , p. 348).

La masse agit donc dans son intérêt, l'intérêt est la source, le mobile de toute création sociale. Il est donc facile de comprendre que lorsqu'une institution devient opposée à l'intérêt de la masse, la masse commence une lutte contre cette institution. Et comme uns institution nuisible à la masse du peuple est souvent utile à la classe privilégiée, la lutte contre cette institution devient une lutte contre la classe privilégiée. La lutte de classes d'hommes et d'intérêts opposés joue un grand rôle dans la philosophie historique d'Augustin Thierry. Cette lutte a rempli, par exemple, l'histoire de l'Angleterre depuis la conquête normande jusqu'à la révolution qui renversa la dynastie des Stuarts. Dans la révolution anglaise du XVII° siècle luttaient deux classes d'hommes : les vainqueurs (la noblesse), les vaincus (la masse du peuple, bourgeoisie comprise). "Chaque personnage, dit notre historien, dont les aïeux s'étaient trouvés enrôlés dans la grande armée d'invasion, quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d'un côté oisiveté et pouvoir, de l'autre travail et liberté ; car les désœuvrés, les gens qui ns voulaient d'autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu'ils fussent, s'enrôlaient dans les troupes royales où ils allaient défendre des intérêts conformes aux leurs, tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l'industrie avait gagnés, s'unissaient au parti des Communes. " (Ibid., p. 543).

Cette lutte des deux classes, ce n'est pas seulement dans le domaine social et politique qu'elle déterminait le mouvement. On voit son influence dans le domaine des idées. Les opinions religieuses des Anglais du XVII° siècle étaient, suivant Thierry, façonnées par leur position sociale . "C'était pour des intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d'autre. Le reste n'était qu'apparence ou prétexte. Ceux qui s'engageaient dans la cause des sujets, étaient, pour la plupart, presbytériens, c'est à dire que, même en religion, ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire étaient épiscopaux ou papistes, c'est à dire qu'ils aimaient à trouver, jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer, des impôts à lever sur les hommes ." (Ibid., p. 54).

Nous voici encore plus loin de la philosophie historique du XVIII° siècle. Au XVIII° siècle, l'opinion gouverne le monde. Ici, l'opinion, dans le domaine de la religion, est déterminée, gouvernée, par la lutte des classes.

Et notez bien que l'historien dont je viens de parler n'est pas le seul à croire ainsi. Sa philosophie historique est celle de tous les historiens remarquables du temps de la Restauration. Un contemporain d'Augustin Thierry, Mignet se tient au même point de vue. Dans son remarquable ouvrage De la féodalité, il envisage l'évolution sociale de la façon suivante : "Les intérêts qui dominent décident du mouvement social. Ce mouvement arrive à son but à travers des oppositions, cesse quand il l'a atteint, est remplacé par un autre, qui ne s'aperçoit pas lorsqu'il commence, et qui ne se fait connaître que lorsqu'il est le plus fort. Telle a été la marche de la féodalité. Elle était dans les besoins avant d'être dans le fait, première époque, et elle a été ensuite dans le fait en cessant d'être dans les besoins, seconde époque, ce qui a fini par la faire sortir du fait ." (La Féodalité , pp. 77-78).

Ici nous nous trouvons de nouveau très loin de la philosophie du XVIII° siècle. Helvétius reprochait à Montesquieu d'étudier avec trop d'attention les lois féodales. Le système féodal était pour lui le chef-d'œuvre de l'absurdité et comme tel, ne valait pas la peine d'être étudié. Mignet admet au contraire qu'il fut un temps, le Moyen-Age, où le système féodal était dans les besoins, où il était donc utile à la société, il dit que c'est justement cette utilité qui l'a fait naître. Mignet répète souvent que ce ne sont pas les hommes qui mènent les choses, mais les choses qui mènent les hommes. Et c'est de ce point de vue-là qu'il considère les événements dans son Histoire de la Révolution Française. En parlant de l'Assemblée Constituante, il dit : "Les classes aristocratiques avaient les intérêts contraires à ceux du parti national. Aussi la noblesse et le haut clergé, qui formèrent la droite de l'Assemblée, furent en opposition constante avec lui, excepté dans certains jours d'entraînement. Ces mécontents de la révolution qui ne surent ni l'empêcher par leurs sacrifices, ni l'arrêter par leur adhésion, combattirent d'une manière systématique toutes ses réformes ." (Histoire de la Rév. Franc ., Vol. I, p. 105).

Ainsi les groupements politiques sont déterminés par les intérêts de classes. Et ce sont les mêmes intérêts qui donnent naissance à des considérations politiques. Mignet nous dit que la Constitution de 1791 "était l'œuvre de la classe moyenne, qui se trouvait alors la plus forte, car, comme on le sait, la force qui domine s'empare toujours des institutions". "La journée du Dix Août fut l'insurrection de la multitude contre la classe moyenne et contre le trône constitutionnel, comme le 14 Juillet avait été l'insurrection de la classe moyenne contre les classes privilégiées et le pouvoir, absolu de la couronne." (Ibid., p. 210 ; p. 290).

Comme Thierry, Mignet est le représentant convaincu de la classe moyenne. Tant qu'il s'agit de juger l'action politique de cette classe, Mignet va jusqu'à préconiser les moyens violents, "On n'obtient le droit que par la force" .

Chez Guizot nous retrouvons les mêmes tendances, les mêmes sympathies et le même point de vue. Mais, chez lui, ces tendances et ces sympathies sont plus prononcées et ce point de vue est mieux précisé. Déjà dans ses Essais sur l'Histoire de France , qui parurent en 1821, il dit avec beaucoup de clarté quelle est, selon lui, la base de l'édifice social. "C'est par l'étude des institutions politiques que la plupart des écrivains, érudits historiens ou publicistes ont cherché à connaître l'état de la Société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d'étudier d'abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir cause, les institutions sont effet, la société les produit avant d'en être modifiée, et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l'état du peuple, c'est l'état du peuple qu'il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement ". (Essais sur l'Histoire de France , 12° édition, p. 73.)

On pourrait trouver des textes de même sens dans les ouvrages de Guizot , d'Armand Carrel et de Tocqueville . Aussi je crois bien avoir le droit de dire qu'au commencement du XIX° siècle, les sociologues, les historiens et les critiques nous renvoient tous à l'état social comme à la base la plus profonde des phénomènes de la société humaine. Nous savons ce que c'est que cet état, c'est "l'état des personnes " comme dit Guizot, c'est l'état des propriétés . Mais d'où vient-il cet état, duquel tout dépend dans la société ? Dès que nous aurons une réponse nette et précise à cette question, nous pourrons nous expliquer le mouvement historique et le progrès du genre humain. Mais cette grande question, cette question des questions, les historiens la laissent sans réponse.

Ainsi nous sommes devant cette contradiction : les idées, les sentiments, l'opinion sont déterminés par l'état social, et l'état social est déterminé par l'opinion. A est la cause de B, et B est la cause de A.

Jusqu'à présent, en parlant de l'évolution de la philosophie de l'histoire, j'ai considéré surtout la France. A l'exception de Saint Augustin et d'Holbach, tous les auteurs, dont J'ai exposé devant vous les idées historiques, étaient des Français. Maintenant nous allons traverser la frontière pour mettre le pied sur le sol germanique.
La philosophie de l'histoire de Schelling

L'Allemagne de la première moitié du dix-neuvième siècle était le pays classique de la philosophie. Fichte, Schelling, Hegel et tant d'autres, moins célèbres, mais non moins attachés à la recherche de la vérité, vinrent approfondir les questions philosophiques, cas redoutables questions qui sont si vieilles déjà et qui restent pourtant toujours nouvelles.

Parmi ces grandes questions, la philosophie de l'histoire occupe une place des plus importantes. Il ne sera donc pas inutile de voir comment les philosophes allemands répondaient à la question de savoir quelles sont les causes du mouvement historique et du progrès du genre humain. Mais comme nous n'avons pas assez de temps pour analyser en détail la philosophie de l'histoire propre à chacun d'eux, force nous est de nous contenter d'interroger les deux principaux : Schelling et Hegel, et encore ne pourrions-nous qu'effleurer leurs idées historiques. Ainsi, en ce qui concerne Schelling, nous ne parlerons que de sa notion de la liberté.

L'évolution historique est une suite de phénomènes soumis à des lois. Les phénomènes soumis à des lois sont des phénomènes nécessaires. Exemple : la pluie. La pluie est un phénomène soumis à des lois. Cela veut dire que dans des circonstances données, des gouttes d'eau tombent nécessairement sur la terre. Cela se comprend très facilement lorsqu'il s'agit de gouttes d'eau qui n'ont ni conscience ni volonté.

Mais, dans les phénomènes historiques, ce ne sont pas des choses inanimées, ce sont des hommes qui agissent, et les hommes sont doués de conscience et de volonté. On peut donc très légitimement se demander si la notion de la nécessité - hors de laquelle il n'y a pas de conception scientifique - des phénomènes, en histoire comme dans la science de la nature, n'exclut pas celle de la liberté humaine. Formulée en d'autres termes, la question se pose ainsi : Y a-t-il moyen de concilier la libre action des hommes avec la nécessité historique ?

Au premier abord, il semble que non, que la nécessité exclut la liberté, et vice-versa. Mais il n'en est ainsi que pour celui dont le regard s'arrête à la surface des choses, à l'écorce des phénomènes. En réalité, cette fameuse contradiction, cette prétendue antinomie de la liberté et de la nécessité, n'existe pas. Loin d'exclure la liberté, la nécessité en est la condition et le fondement. C'est justement ce que Schelling s'attachait à prouver dans un des chapitres de son Système de l'idéalisme transcendental .

Selon Schelling, la liberté est impossible sans la nécessité. Si en agissant, je ne puis compter que sur la liberté des autres hommes, il m'est impossible de prévoir les conséquences de mes actions, puisque à chaque instant, mon calcul le plus parfait pourrait être complètement déjoué par la liberté d'autrui, et par conséquent il pourrait résulter de mes actions, tout autre chose que ce que j'avais prévu.

Ma liberté serait donc nulle, ma vie serait soumise au hasard. Je ne saurais être sûr des conséquences de mes actions que dans les cas où je pourrais prévoir les actions de mes prochains, et pour que je puisse les prévoir, il faut qu'elles soient soumises à des lois, c'est à dire qu'il faut qu'elles soient déterminées, qu'elles soient nécessaires. La nécessité des actions des autres est donc la première condition de la liberté de mes actions. Mais, d'un autre côté, en agissant de façon nécessaire, les hommes peuvent en même temps conserver la pleine liberté de leurs actions.

Qu'est-ce qu'une action nécessaire ? C'est une action qu'il est impossible à un individu donné de ne pas faire dans des circonstances données. Et d'où vient l'impossibilité de ne pas faire cette action ? Elle vient de la nature de cet homme, façonnée par son hérédité et par son évolution antérieure. La nature de cet homme est telle qu'il ne peut pas ne pas agir d'une façon donnée dans des circonstances données. C'est clair, n'est-ce-pas ? Eh bien ! ajoutez à cela que la nature de cet homme est telle, qu'il ne peut pas ne pas avoir certaines volitions, et vous aurez concilié la notion de la liberté avec celle de la nécessité. Je suis libre quand je peux agir comme je veux. Et ma libre action est en même temps nécessaire, puisque ma volition est déterminée par mon organisation et par les circonstances données. La nécessité n'exclut donc pas la liberté. Ma nécessité c'est la liberté même, mais seulement considérée d'un autre côté ou d'un autre point de vue.

Après avoir attiré votre attention sur la réponse que Schelling donnait à la grande question de la nécessité et de la liberté. Je passe à son contemporain, son camarade et rival, Hegel.
La philosophie de l'histoire de Hegel

La philosophie de Hegel était, comme celle de Schelling, une philosophie idéaliste. Pour lui, c'est l'Esprit ou l'Idée qui constitue le fond et comme l'âme de tout ce qui existe. La matière elle-même n'est qu'une manière d'être de l'Esprit ou de l'Idée. Cela est-il possible ? La matière ne serait-elle vraiment qu'une manière d'être de l'esprit ?

C'est là une question qui a une importance capitale au point de vue philosophique, mais dont nous n'avons pas à nous occuper maintenant. Ce qu'il nous faut, c'est étudier les idées historiques qui s'élevaient sur cette base idéaliste dans le système de Hegel.

Selon ce grand penseur, l'histoire n'est que le développement de l'Esprit universel dans le temps. La philosophie de l'histoire, c'est l'histoire considérée avec intelligence. Elle prend les faits tels qu'ils sont, et la seule pensée qu'elle y apporte, c'est la pensée que la raison gouverne le monde. Cela vous rappelle sans doute la philosophie française du dix-huitième siècle, selon laquelle c'est l'opinion ou la raison qui gouverne le monde. Mais Hegel entendait cette pensée d'une façon particulière. C'est Anaxagore, dit-il dans ses Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, qui le premier reconnut philosophiquement que la raison gouverne le monde, en entendant par-là non une Intelligence ayant conscience d'elle-même, non un esprit comme tel, mais des lois générales. Le mouvement du système planétaire s'effectue par des lois immuables et ces lois en sont la raison, mais ni le soleil, ni les planètes qui se meuvent selon ces lois, n'en ont conscience. La raison qui gouverne 1'histoire est donc, selon Hegel, uns raison inconsciente, ce n'est que l'ensemble des lois qui détermine le mouvement historique.

Quant à l'opinion des hommes, l'opinion que les philosophes du XVIII° siècle considéraient comme ressort du mouvement historique, Hegel l'envisageait pour la plupart des cas par la manière de vivre, ou en d'autres termes, par l'état social. Il dit par exemple dans sa Philosophie de l'Histoire, que la cause de la décadence de Sparte était la différence extrême des fortunes. Il dit que l'Etat, comme organisation politique, doit son origine à l'inégalité des fortunes et à la lutte des pauvres contre les riches. Et ce n'est pas tout. Les origines de la famille sont intimement liées, selon lui, à l'évolution économique des peuples primitifs. Bref, tout idéaliste qu'il fût, Hegel, comme les historiens français dont il a été question plus haut, en appelle à l'état social comme à la base la plus profonde de la vie des peuples. En cela, il n'a pas été en arrière de son temps, mais il ne l'a pas devancé non plus, il reste impuissant à expliquer les origines de l'état social puisque ce n'est rien expliquer que de dire, comme il dit, qu'à une époque donnée, l'état social d'un peuple dépend, comme son état politique, religieux, esthétique, moral et intellectuel de l'esprit du temps. En sa qualité d'idéaliste, Hegel en appelle à 1'esprit comme dernier ressort du mouvement historique. Lorsqu'un peuple passe d'un degré de son évolution à un autre, c'est que l'Esprit Absolu (ou universel) dont ce peuple n'est que l'agent, s'élève à une phase supérieure de son développement. Comme de pareilles explications n'expliquent rien du tout, Hegel s'est trouvé dans le même cercle vicieux que les historiens et les sociologues français : ils expliquaient l'état social par l'état des idées et l'état des idées par l'état social.

Nous voyons que de tous les côtés, du côté de la philosophie comme du côté de l'histoire proprement dite et de la littérature, l'évolution de la science sociale dans ses diverses branches aboutissait au même problème : expliquer les origines de l'état social.

Tant que ce problème n'était pas résolu, la science continuait à tourner dans un cercle vicieux, en déclarant que B est la cause de A, et en désignant A comme la cause de B. En revanche, tout promettait de s'éclaircir une fois résolue la question des origines de l'état social.
La conception marxiste de l'histoire

C'est la solution de ce problème qu'à poursuivie Marx en élaborant sa conception matérialiste. Dans la préface d'une de ses œuvres : Critique de l'économie politique , Marx raconte lui-même comment ses études l'amenèrent à cette conception :

"Mes recherches aboutirent à ce résultat : que les rapports juridiques, ainsi que les formes de l'Etat, ne peuvent s'expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l'esprit humain ; qu'ils prennent leurs racines plutôt dans les conditions d'existence matérielles que Hegel, à l'exemple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprenait sous le nom de "société civile". (Contribution à la Critique de l'Economie Politique, par Karl Marx, traduction française par Laura Lafargue, p. 4).

Comme vous le voyez, c'est le même résultat auquel nous avons vu aboutir les historiens, les sociologues et les critiques français, de même que les philosophes idéalistes allemands. Mais Marx va plus loin. Il demande quelles sont les causes déterminantes de la société civile, et il répond que c'est dans l'économie politique qu'il faut chercher l'anatomie de la société civile. Ainsi c'est l'état économique d'un peuple qui détermine son état social, et l'état social d'un peuple détermine à son tour son état politique, religieux et ainsi de suite. Mais, demanderez-vous, l'état économique n'est pas sans cause non plus ? Sans doute, comme toutes choses ici-bas, il a sa cause è lui, et cette cause, cause fondamentale de toute l'évolution sociale et partant de tout mouvement historique, c'est la lutte que l'homme mène avec la nature pour son existence.

Je veux vous lire ce que Marx dit là-dessus : "Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle, sur quoi s'élève superstructure juridique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le procès de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des homme qui détermine la réalité c'est au contraire la réalité sociale qui détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement les forces productives de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété à l'intérieur desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes évolutives des forces productives qu'ils étaient, ces rapports deviennent des entraves de ces forces. Alors s'ouvre une ère de révolution sociale. Le changement qui s'est produit dans la base économique bouleverse plus ou moins lentement ou rapidement toute la colossale superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il importe de distinguer toujours entre le bouleversement matériel des conditions de production économique - qu'on doit constater fidèlement à l'aide des sciences physiques et naturelles - et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes deviennent conscients de ce conflit et le mènent à bout. De même qu'on ne juge pas un individu sur l'idée qu'il se fait de lui, de même on ne peut juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi ; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une société ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, et jamais de nouveaux et supérieurs rapports de production ne se substituent à elle avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports aient été couvées dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre, car, à regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne se présente que lorsque les conditions matérielles pour le résoudre existent ou du moins sont en voie de devenir ." (Ibid ., pages 4, 5, 6, 7).

Je comprends bien que ce langage, tout net et précis qu'il soit, peut paraître assez obscur. Aussi je me hâte de commenter la pensée fondamentale de la conception matérielle de l'histoire.

L'idée fondamentale de Marx se réduit à ceci : les rapports de production déterminent tous les autres rapports qui existent entre les hommes dans leur vie sociale. Les rapports de production sont à leur tour déterminés par l'état des forces productives.

Mais qu'est-ce d'abord que les forces productives ?

Comme tous les animaux, l'homme est forcé de lutter pour son existence. Chaque lutte supposa une certaine dépense de forces. L'état des forces détermine le résultat de la lutte. Chez les animaux, ces forces dépendent de la structure même de l'organisme : les forces d'un cheval sauvage sont bien différentes de celles d'un lion, et la cause de cette différence est dans la différence de l'organisation. L'organisation physique de l'homme a naturellement aussi, une influence décisive sur sa manière de lutter pour l'existence et sur les résultats de cette lutte. Ainsi, par exemple, l'homme est pourvu de la main. Il est vrai que ses voisins, les quadrumanes (les singes), ont aussi des mains, mais les mains des quadrumanes sont moins parfaitement adaptées à divers travaux. La main est le premier instrument dont s'est servi l'homme dans sa lutte pour l'existence, ainsi que nous le montre Darwin.

La main, avec le bras, est le premier instrument le premier outil dont se sert l'homme. Les muscles du bras servent de ressort qui frappe ou qui jette. Mais peu à peu la machine s'extériorise. La pierre avait d'abord servi par son poids, par sa masse. Dans la suite, cette masse est fixée à un manche, et nous avons la hache, le marteau. La main, est le premier instrument de l'homme, lui sert ainsi à en produire d'autres, à façonner la matière pour lutter contre la nature, c'est à dire contre le reste de la matière indépendante.

Et plus se perfectionne cette matière asservie, plus se développe l'usage des outils, des instruments et, plus augmente aussi la force de l'homme vis-à-vis de la nature, plus augmente son pouvoir sur la nature. On a défini l'homme : un animal qui fait des outils. Cette définition est plus profonde qu'on ne le pense d'abord. En effet, dès que l'homme a acquis la faculté d'asservir et de façonner une partie de la matière pour lutter contre le reste de la matière, la sélection naturelle et les autres causes analogues ont dû exercer une influence bien secondaire sur les modifications corporelles de l'homme.

Ce ne sont plus ses organes qui changent, ce sont ses outils et les choses qu'il adapte à son usage avec l'aide de ses outils : ce n'est pas sa peau qui change avec le changement de climat, c'est son vêtement. La transformation corporelle de l'homme cesse (ou devient insignifiante) pour céder la place à son évolution technique ; et l'évolution technique c'est l'évolution des forces productives et l'évolution des forces productives a une influence décisive sur le groupement des hommes, sur l'état de leur culture. La science, de nos jours, distingue plusieurs types sociaux : 1) Type chasseur ; 2) Type pasteur ; 3) Type agriculteur sédentaire ; 4) Type industriel et commercial. Chacun de ces types est caractérisé par certains rapports entre les hommes, rapports qui ne dépendent pas de leur volonté et qui sont déterminés par l'état des forces productives.

Ainsi, prenons pour exemple les rapports de la propriété. Le régime de la propriété dépend du mode de production, car la répartition et la consommation des richesses sont étroitement liées à la façon de se les procurer. Chez les peuples chasseurs primitifs, on est obligé souvent de se mettre à plusieurs pour attraper le gros gibier ; ainsi, les Australiens chassent le Kangourou par bandes de plusieurs dizaines d'individus ; les Esquimaux réunissent toute une flottille de canots pour la pêche à la baleine. Les Kangourous capturés, les baleines ramenées au rivage sont considérés comme propriété commune ; chacun en mange selon son appétit. Le territoire de chaque tribu, chez les Australiens aussi bien que chez tous les peuples chasseurs, est considéré comme propriété collective ; chacun y chasse à sa guise, avec la seule obligation de ne pas empiéter sur le terrain des tribus voisines.

Mais au milieu de cette propriété commune, certains objets servant uniquement à l'individu : ses vêtements, ses armes, sont considérés comme propriété individuelle, tandis que la tente et son mobilier sont à la famille. De même, le canot qui sert à des groupes composés de cinq à six hommes, est à ces personnes en commun. Ce qui décide de la propriété c'est le mode de travail, le mode de production.

J'ai taillé une hache de silex de mes mains, elle est à moi ; avec ma femme et mes enfants, nous avons bâti la hutte, elle est à ma famille ; J'ai chassé avec les gens de ma tribu, les bêtes abattues sont à nous en commun. Les animaux que j'ai tués tout seul sur le territoire de la tribu sont à moi, et si par hasard l'animal blessé par moi est achevé par un autre, il est à nous deux et la peau est à celui qui a donné le coup de grâce. A cette fin, chaque flèche porte la marque du propriétaire.

Chose vraiment remarquable : chez les Peaux-Rouges de l'Amérique du Nord, avant l'introduction des armes à feu, la chasse au bison était jadis réglementée très rigoureusement : si plusieurs flèches avaient pénétré dans le corps du bison, leur position réciproque décidait à qui appartenait telle ou telle partie de l'animal abattu ; ainsi la peau était à celui dont la flèche avait pénétré le plus près du cœur. Mais depuis l'introduction des armes à feu, comme les balles ne portent pas de marques distinctives, la répartition des bisons abattus se fait par partage égal ; ils sont donc considérés comme propriété commune. Cet exemple montre avec évidence le lien étroit qui existe entre la production et le régime de la propriété.

Ainsi les rapports des hommes entre eux dans la production décident des rapports de la propriété, de l'état de la propriété, comme disait Guizot. Mais une fois que l'état de la propriété est donné, il est facile de comprendre la constitution de la société, elle se moule sur celle de la propriété. C'est ainsi que la théorie de Marx résout le problème que ne pouvaient pas résoudre les historiens et les philosophes de la première moitié du dix-neuvième siècle.

Notes sur la dialectique

Robert Paris — 2025-03-01T23:00:00Z

C.L.R. James - Notes sur la dialectique

« Chacune des trois sphères de l'idée logique s'avère être un ensemble systématique de termes de pensée et une phase de l'Absolu. C'est le cas de l'Être, contenant les trois degrés de qualité, quantité et mesure.

La qualité est d'abord le caractère identique à l'être : si identique qu'une chose cesse d'être ce qu'elle est, si elle perd sa qualité. La quantité, au contraire, est le caractère extérieur à l'être, et n'affecte pas du tout l'être. Ainsi, par ex. une maison reste ce qu'elle est, qu'elle soit plus ou moins grande ; et le rouge reste rouge, qu'il soit plus clair ou plus foncé.

La mesure, le troisième degré de l'être, qui est l'unité des deux premiers, est une quantité qualitative. Toutes choses ont leur mesure : c'est-à-dire que les termes quantitatifs de leur existence, qu'ils soient si ou si grands, n'ont pas d'importance dans certaines limites ; mais quand ces limites sont dépassées d'un plus ou de moins, les choses cessent d'être ce qu'elles étaient. De la mesure suit l'avancée vers la seconde subdivision de l'idée, l'Essence.

Les trois formes d'être ici évoquées, justement parce qu'elles sont les premières, sont aussi les plus pauvres, c'est-à-dire les plus abstraites. La conscience immédiate (sensible), en tant qu'elle comprend simultanément un élément intellectuel, est surtout restreinte aux catégories abstraites de la qualité et de la quantité.

La conscience sensible est en général la plus concrète et donc aussi la plus riche ; mais cela n'est vrai qu'en ce qui concerne les matériaux, alors que, par rapport à la pensée qu'il contient, c'est vraiment le plus pauvre et le plus abstrait…

Le processus de mesure, au lieu d'être seulement le faux infini d'une progression sans fin, sous la forme d'un recul toujours récurrent de qualité en quantité et de quantité en qualité, est aussi un véritable infini de coïncidence avec soi dans l'autre. Dans la mesure, qualité et quantité s'affrontent originellement, comme les uns et les autres. Mais la qualité est implicitement la quantité et inversement la quantité est implicitement la qualité. Dans le processus de mesure, donc, ces deux éléments passent l'un dans l'autre : chacun d'eux devient ce qu'il était déjà implicitement : et ainsi nous obtenons l'Être mis en suspens et absorbé, avec ses plusieurs caractéristiques négatives. Un tel Être est l'Essence. La mesure est implicitement l'Essence ; et son processus consiste à réaliser ce qu'il est implicitement. La conscience ordinaire conçoit les choses comme étant et les étudie en qualité, quantité et mesure. Ces caractères immédiats, cependant, se montrent bientôt non pas fixes, mais passagers ; et l'Essence est le résultat de leur dialectique.

Dans la sphère de l'Essence, une catégorie ne passe pas dans une autre, mais renvoie simplement à une autre. Dans l'Etre, la forme de référence est purement due à notre réflexion sur ce qui se passe : mais c'est la caractéristique spéciale et propre de l'Essence. Dans la sphère de l'être, quand le quelque peu devient un autre, le quelque peu s'évanouit. Il n'en est pas de même dans Essence : ici il n'y a pas de véritable autre, mais seulement la diversité, référence de l'un à son autre. Le passage de l'Essence n'est donc pas en même temps passage : car dans le passage du différent au différent, le différent ne s'évanouit pas : les différents termes restent dans leur rapport. Quand on parle d'être et de néant, l'être est indépendant, le néant aussi. Il en est autrement du Positif et du Négatif. Sans doute ceux-ci possèdent-ils le caractère de l'être et du néant. Mais le Positif par lui-même n'a pas de sens ; il est tout entier en référence au négatif. Et c'est la même chose avec le négatif.

Dans la sphère de l'être, la référence d'un terme à un autre n'est qu'implicite ; dans Essence au contraire elle est explicite. Et c'est en général la distinction entre les formes de l'Être et de l'Essence : dans l'Être tout est immédiat, dans l'Essence tout est relatif. »

G. W. F. Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques

Lire la suite -> https://www-marxists-org.translate.goog/archive/james-clr/works/dialecti/index.htm?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc]

Crises du marxisme ?

Robert Paris — 2025-02-23T23:32:00Z

Georgi Plekhanov
Sur la prétendue crise du marxisme

(1898)

De Georgi Plekhanov, Selected Philosophical Works, Vol.II, Moscou 1976, pp.316-325.

Citoyens : les socialistes d'aujourd'hui possèdent le don rare de susciter, de temps à autre, des sentiments de joie et d'espoir chez cette même bourgeoisie qui les considère d'ordinaire – à juste titre – comme leurs ennemis mortels. Quelle est l'origine de cet étrange phénomène ? Elle jaillit des scissions imaginaires du camp socialiste. De la même manière, la bourgeoisie allemande se réjouissait il y a sept ou huit ans des dissensions entre les soi-disant jeunes [1*] et les vieux social-démocrates, voyant dans les premiers un antidote aux seconds ; ils espéraient qu'avec l'aide d'en haut et de la police, les « jeunes » social-démocrates neutraliseraient les « vieux », permettant ainsi à la bourgeoisie de maîtriser le champ de bataille et de réduire à la fois les « vieux » et les « jeunes ». faire taire.

La bourgeoisie se réjouit désormais de la polémique suscitée par plusieurs articles d'Eduard Bernstein dans N [ eue ] Z [ eit ] [2*] , et de Conrad Schmidt dans Vorwarts ! . [3*] Les théoriciens de la bourgeoisie ont loué ces deux auteurs comme des hommes raisonnables et courageux qui ont compris la fausseté de la théorie socialiste et n'ont pas eu peur de la rejeter. Ainsi, le professeur Julius Wolf, un antisocialiste assez connu, a tenté de rejeter la théorie de Karl Marx, dans une série d'articles publiés cette année dans Zeitschrift fur Socialwissenschaft sous le titre d' Illusionisten und Realisten in der Nationalökonomie, y faisant usage d'arguments empruntés à Bernstein et Conrad Schmidt. Le professeur Masaryk, lui aussi, dans un discours à l'Université de Prague, a parlé de la crise de l'école marxiste et a opposé certaines vues éthiques exprimées par Conrad Schmidt à ce qu'il considère comme immoral dans les écrits de Frederick Engels.

Ces messieurs voient en Bernstein et Conrad Schmidt de nouveaux alliés et leur sont reconnaissants de cette alliance inattendue. C'est tout à fait naturel. Cependant, je ne pense pas que leur joie pour les articles de Bernstein et Schmidt puisse, ou puisseêtre, de longue durée. Au contraire, je pense qu'elle sera de la même courte durée que la joie suscitée par la discorde entre les « jeunes » et les « vieux » social-démocrates. De même que l'expulsion de plusieurs jeunes indisciplinés et incapables d'obéir à la discipline fut la seule conséquence significative de cette dissension, de même la polémique soulevée par les articles de Bernstein et de Conrad Schmidt aboutira tout au plus à ce que ces deux messieurs rejoignent finalement les rangs de la bourgeoisie démocrates. Ce sera une perte pour le parti ouvrier allemand, mais la théorie socialiste restera ce qu'elle est : une forteresse imprenable contre laquelle se ruent en vain toutes les forces hostiles. Par conséquent, la joie éprouvée par les théoriciens de la bourgeoisie est trop prématurée.

En effet, qu'ont réellement dit Bernstein et Schmidt ? Ont-ils avancé des arguments véritablement nouveaux contre la théorie de Karl Marx ? C'est quelque chose que nous allons voir maintenant.

Comme l'a si bien dit Victor Adler, le célèbre socialiste autrichien, le socialisme de Marx n'est pas seulement une théorie économique, c'est une théorie mondiale ; le mouvement prolétarien révolutionnaire n'est qu'un secteur de la révolution de la pensée qui marque notre siècle. Il a sa propre philosophie, ainsi que sa propre compréhension de l'histoire et sa propre économie politique. Dans ce qu'ils appellent leur critique, Bernstein et Schmidt ont attaqué le socialisme actuel dans son ensemble. Nous les suivrons à travers tous les arguments qu'ils ont avancés et, bien entendu, nous commencerons par le début, c'est-à-dire par la philosophie .

Vous savez tous sans doute que le fondateur du socialisme moderne était un fervent partisan du matérialisme . Le matérialisme était le fondement de toute sa doctrine. Bernstein et Schmidt remettent en question le matérialisme, car ils y voient une théorie erronée. Dans un article récemment publié dans N [ eue ] Z [ eit ] [4*] , Bernstein appelait les socialistes à revenir à Kant bis zu einem gewissen Grad. [1] Il pense d'ailleurs que les socialistes d'aujourd'hui ont déjà abandonné la pure ou l'absolue(l'expression est son) matérialisme. Malheureusement, il ne nous explique pas ce qu'il veut dire ; par le matérialisme pur ou absolu, mais il cite les paroles d'un matérialiste actuel, un certain Strecker qui, selon Bernstein, a dit tout à fait dans l'esprit de Kant : Wir glauben an das Atom , ce qui signifie : « nous croyons simplement en l'atome ». On peut donc supposer que les matérialistes purs ou absolus ont parlé de l' atome avec moins de circonspection : ils ont prétendu l'avoir vu, senti ou senti. Cette hypothèse, cependant, est tout à fait infondée. Plusieurs brèves citations vous le feront comprendre.

Les matérialistes du XVIIIe siècle étaient de la variété « pure ». Commençons par La Mettrie, cet enfant perdu de la philosophie matérialiste, un homme dont l'audace effrayait même les plus audacieux.

« La nature du mouvement, dit-il ( L'homme-machine ), « nous est tout aussi inconnue que la nature de la matière.

« L'essence de l'Ame chez l'homme et les animaux », dit-il dans son Traité de l'âme , « est et sera toujours aussi inconnue que l'essence de la matière et des corps », et plus loin : « Bien que nous n'ayons aucune idée de la essence de la matière, nous ne pouvons nier la reconnaissance des propriétés que nos sens y découvrent.

Ainsi, La Mettrie avoue franchement qu'il ne connaît pas l'essence de la matière et qu'il ne connaît que certaines de ses propriétés découvertes par les sens. C'est comme si La Mettrie croyait simplement à l'atome. Pourtant il était « pur » et « absolu ».

Passons maintenant à un autre représentant du matérialisme pur et absolu du XVIIIe siècle.

« Nous reconnaissons, dit Holbach dans son Système de la Nature , que l'essence de la matière ne peut être comprise ou, du moins, que nous ne la comprenons que mal, dans la mesure où elle nous affecte... Nous ne connaissons la matière que par les perceptions, les sensations et les idées qu'il nous donne ; ce n'est que par eux que nous pouvons en juger, bien ou mal, selon l'arrangement spécifique de nos organes » et plus loin : « Nous ne savons rien de l'essence ou de la vraie nature de la matière quoique nous puissions reconnaître certaines de leurs propriétés. propriétés ou qualités par les effets qu'elles ont sur nous.

Cela aussi semble tout à fait dans l'esprit de Kant, n'est-ce pas ? Seulement il a été écrit avant la parution de sa Critique de la raison pure .

Mais qu'en est-il d'Helvétius, qui a souvent été reconnu comme le représentant le plus absolu du matérialisme du XVIIIe siècle ?

Oh, celui-ci était des plus circonspects ! Dans son livre De l'Esprit , il dit, à propos des controverses sur le rapport de l'âme au corps, qu'il ne faut pas abuser des mots , que tout ce qui est possible doit être tiré de l'observation, et qu'« on ne doit avancer qu'avec elle ». , s'arrêtant au moment où elle nous abandonne et ayant le courage de ne pas savoir ce qu'on ne peut pas encore savoir.

J'ajouterai que, pour Helvétius, ce qu'on appelle en philosophie la réalité du monde sensuel, n'était que probabilité .

A côté de tout cela, le mot de Strecker Wir glauben an das Atom , que Bernstein a cité comme un signe des grands changements qui ont eu lieu ces derniers temps dans la théorie matérialiste, produit une impression vraiment comique. Bernstein voit dans ces mots une confession récemment chassée du matérialisme sous l'influence de la philosophie de Kant. Il pense que les matérialistes purs ou absolus n'ont jamais rien dit de tel, et ne s'en sont même pas doutés. Vous voyez que c'est absolument faux. Et quand Bernstein nous dit : « Revenons à Kant « bis zu einem gewissen Grad », nous répondons : « Camarade Bernstein, reviens bis zu einem gewissen Grad ».à votre classe ; faites une étude de la théorie que vous voulez critiquer, et ensuite nous en discuterons.

Mais peut-être me demanderez-vous ce qu'on entend par matérialisme du XVIIIe siècle ? Que veut dire le matérialisme de Karl Marx ?

Les ennemis du matérialisme répondront pour moi.

Allez à la Bibliothèque nationale de Genève, consultez le tome 28 de la Biographie universelle ancienne et moderne et cherchez l'article sur La Mettrie. L'auteur de cet article dit qu'à côté d'autres livres, La Mettrie a écrit L'homme-machine , ouvrage ignoble où la pernicieuse théorie matérialiste est exposée sans la moindre retenue. Mais de quel genre de théorie pernicieuse s'agit-il ? Écoute attentivement :

« En constatant, au cours de sa maladie, que ses facultés spirituelles s'étaient altérées suite à l'affaiblissement de ses organes corporels, il en tira la conclusion que la pensée n'est qu'un produit de l'organisation physique, et il eut l'audace de rendre publiques ses suppositions. sur ce point.

Ainsi la pensée n'est-elle qu'un produit de l'organisation : tel est le vrai sens de la théorie de La Mettrie et des autres matérialistes. Cela peut sembler audacieux, mais est-ce faux ?

Voyons ce que le professeur Huxley, l'un des représentants les plus éminents et les plus connus de la biologie actuelle, a à dire à ce sujet :

"Certes, personne qui connaît les faits de l'affaire, de nos jours, ne doute que les racines de la psychologie résident dans la physiologie du système nerveux. Ce que nous appelons les opérations de l'esprit sont des fonctions du cerveau, et les matériaux de la conscience sont des produits de l'activité cérébrale. Cabanis a peut-être utilisé une phraséologie grossière et trompeuse lorsqu'il a dit que le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile ; mais la conception qu'incarne cette expression dont on abuse beaucoup est, néanmoins, beaucoup plus cohérente avec les faits que la notion populaire selon laquelle l'esprit est une entité métaphysique assise dans la tête, mais aussi indépendante du cerveau qu'un télégraphiste l'est de son instrument. ”

La Mettrie descend de Descartes ; non pas de la métaphysique de ce dernier , qui était assez idéaliste, mais de sa physiologie. Voici ce que dit le même Huxley sur la physiologie de Descartes :

« En vérité, la physiologie de Descartes, comme la physiologie moderne dont elle anticipe l'esprit, conduit tout droit au matérialisme, dans la mesure où ce titre s'applique à juste titre à la doctrine selon laquelle nous n'avons connaissance d'aucune substance pensante, en dehors de la substance étendue ; et que la pensée est autant une fonction de la matière que le mouvement. ( Les sciences naturelles et l'éducation , Paris 1891, article sur le Discours de la méthode , de Descartes, pp.25-26). [2]

Il est vrai, citoyens, que le matérialisme, tel qu'il s'est développé au XVIIIe siècle et accepté par les fondateurs du socialisme scientifique, est une théorie qui nous annonce que « nous n'avons connaissance d'aucune substance pensante, en dehors de la substance étendue ; et cette pensée est autant une fonction de la matière que le mouvement ». Mais ceci est une négation du dualisme philosophique, et nous renvoie directement au vieux Spinoza, avec sa substance unique, dont l'étendue et la pensée ne sont que des attributs. En effet, le matérialisme actuel est un spinozisme qui a pris plus ou moins conscience de lui-même.

Je dis « plus ou moins conscient de lui-même » car certains matérialistes ont été peu conscients de leur parenté avec Spinoza. La Mettrie était l'un d'entre eux, mais même de son vivant il y avait des matérialistes qui savaient bien qu'ils descendaient de Spinoza. Diderot en est un exemple, qui a dit ce qui suit dans un court article intitulé Spinosisme , publié dans le tome 15 de l'Encyclopédie . [5*]

Voici ce que dit Spinoza dans le théorème XIII de la deuxième partie de son Éthique : « Omnia individua quamvis gradibus diversis animata sunt ». [3] C'est ce qu'a dit Diderot.

Feuerbach ( Spiritualismus et Materialismus ) et Engels étaient aussi des spinozistes.

Mais quelle est la différence entre un matérialisme ainsi interprété et le kantisme ? La différence est énorme. Tout réside dans ce qui renvoie à l'inconnaissable.

Selon Kant, les choses en elles-mêmes ne sont pas ce que nous les percevons, et les relations entre elles en réalité ne sont pas ce qu'elles nous semblent ; si nous nous abstenons de l'organisation subjective de nos sens, toutes les propriétés et toutes les corrélations des objets dans l'espace et le temps, et l'espace et le temps eux-mêmes, s'évanouissent , parce que tout cela n'existe que comme phénomène , c'est-à-dire seulement en nous. La nature des choses, considérées en elles-mêmes et indépendamment de notre propre faculté de perception, nous est totalement inconnue. De telles choses, nous ne connaissons que la manière dont nous les percevons : par conséquent, les choses appartiennent au domaine de l' inconnaissable . En cela, les matérialistes sont loin d'être d'accord avec Kant.

Selon Kant, ce que nous savons des choses n'est que la façon dont nous les percevons. Mais si notre perception des choses a lieu, c'est, toujours selon Kant, que les choses nous affectent. Les phénomènes sont les produits de l'effet sur nous des choses en soi, les noumènes . Cependant, l'exercice d'un affect signifie déjà être dans une relation. Celui qui dit que les objets (ou choses) nous affectent en eux-mêmes, c'est dire qu'il connaît quelques-unes des relations de ces objets, sinon entre eux, du moins entre eux, d'une part, et nous, d'autre part. Mais si nous connaissons les relations qui existent entre nous et les choses-en-soi, nous savons aussi - par l'intermédiaire de notre faculté de perception– les relations existant entre les objets eux-mêmes. Ce n'est pas une connaissance directe, mais c'est une connaissance ; une fois qu'on la possède, on n'a plus le droit, de parler de l'impossibilité de connaître les choses-en-soi.

Connaissance signifie prévision. Si nous sommes capables de prévoir un phénomène, nous prévoyons comment certaines choses en elles-mêmes vont nous affecter. Toutes nos industries et toute notre vie pratique sont basées sur cette prévision.

Par conséquent, la proposition de Kant ne peut être soutenue. Tout ce qui y était correct avait déjà été exprimé par les matérialistes français avant Kant : l'essence de la matière nous est incompréhensible ; nous ne le comprenons que dans la mesure où il nous affecte.

C'est ce qu'Engels a dit dans son livre Ludwig Feuerbach , et ce que Bernstein et Conrad Schmidt n'ont pas compris.

Cette distinction entre matérialisme et kantisme peut vous sembler anodine, pourtant elle est très importante, non seulement du point de vue théorique mais aussi – et peut-être surtout – du point de vue pratique.

L'« inconnaissable » de Kant laisse la porte grande ouverte au mysticisme . Dans mon livre allemand Beiträge zur Geschichte des Materialismus , j'ai montré que cet « inconnaissable » n'est rien d'autre que Dieu, un Dieu scolastique. La matière , au contraire, dont nous acquérons une connaissance dans la mesure où elle nous affecte, exclut totalement toute interprétation théologique . C'est un concept révolutionnaire, c'est pourquoi il n'est pas du goût de la bourgeoisie, qui préfère – et de loin – l'agnosticisme de Kant et nos kantiens actuels.

Quand Bernstein nous rappelle Kant, et quand il critique le matérialisme actuel avec les mots « Wir glauben [an das Atom] », il ne prouve par là que sa propre ignorance. Par conséquent, cette prétendue crise ne présente aucun danger du point de vue philosophique.

Passons maintenant à la compréhension matérialiste de l'histoire.

Qu'entend-on par cette compréhension ?

Cette « compréhension » a souvent été très mal comprise et, si cela est possible, encore plus mal interprétée. Dans sa fausse interprétation, il est vilement diffamatoire de la race humaine ; mais où est cette théorie qui, mal comprise et mal interprétée, ne paraîtra pas vile et absurde ? En réalité, la compréhension matérialiste de l'histoire est la seule théorie qui nous permette de comprendre l'histoire humaine comme un processus gouverné par des lois. En d'autres termes, c'est la seule explication scientifique de l'histoire.

Pour vous donner une idée exacte de la compréhension marxiste de l'histoire, je demanderai d'abord : qu'entend-on par compréhension idéaliste ? Je commencerai par citer un auteur français du XVIIIe siècle, aujourd'hui complètement oublié, mais qui a écrit un livre curieux. Il était Cellier Dufayel et le livre s'intitulait : Origine commune de la littérature et de la législation chez tons les peuples (Paris 1786).

« De même que la littérature est l'expression de la pensée du littérateur, dit-il, le droit est, à son tour, l'expression de la pensée du législateur, en prenant ce mot au sens le plus large.

« Il y a donc une source commune à la fois pour la littérature et pour la législation... et cette source est la pensée, dont l'origine est dans la nature de l'homme, qu'il faut étudier avant tout, si l'on veut procéder avec méthode et avancer avec quelque certitude vers le but que l'on s'est fixé. (p.7)

Voici une compréhension de l'histoire tout à fait idéaliste : la pensée humaine est la source du droit, c'est-à-dire de toute organisation sociale et politique. Le développement de cette organisation est déterminé par la pensée humaine qui, à son tour, trouve son origine dans la nature humaine.

Cette interprétation idéaliste de l'histoire est, à quelques exceptions près, propre à tous les philosophes du XVIIIe siècle, même aux matérialistes.

On verra aisément le point faible, le talon d'Achille de cette compréhension de l'histoire. Je vais le décrire en quelques mots.

Si l'on demandait à un écrivain du XVIIIe siècle, disons Cellier, comment se forment les idées de l'homme, il répondrait qu'elles sont un produit du milieu social. Mais qu'est-ce qu'un environnement social ? C'est l'ensemble de ces rapports sociaux mêmes qui, affirme Cellier Dufayel lui-même, trouvent leur origine dans la pensée humaine.

Nous avons donc devant nous l'antinomie suivante :

L'environnement social est un produit de la pensée ;
La pensée est un produit de l'environnement social.

Tant que nous ne pourrons sortir de cette contradiction, nous ne comprendrons rien ni à l'histoire des idées ni à l'histoire des formes sociales.

Si vous prenez, par exemple, l'évolution de la critique littéraire au XIXe siècle, vous verrez qu'elle a été, et demeure en partie, bien impuissante à résoudre cette antinomie. Ainsi, Sainte-Beuve soutient que toute révolution sociale s'accompagne d'une révolution littéraire. Mais d'où viennent les révolutions sociales ? Elles sont causées par le développement de la pensée humaine ; puisque, dans les sociétés civilisées, l'évolution de la pensée se traduit par l'évolution de la littérature, on se heurte à la même antinomie : le développement de la littérature dépend du développement social, tandis que le développement social est conditionné par le développement de la littérature. La philosophie de l'art d'Hippolyte Taine souffre du même défaut.

Nous allons maintenant voir comment la compréhension de Marx de l'histoire résout avec succès cette antinomie.

La compréhension matérialiste de l'histoire de Marx est l'opposé direct de la compréhension du XVIIIe siècle.

Dans une comparaison de sa propre méthode avec celle de Hegel, Marx dit dans la postface de la seconde édition allemande du Capital :

« Pour Hegel, le processus vital du cerveau humain, c'est-à-dire le processus de la pensée, qu'il transforme même sous le nom d'« Idée », en un sujet indépendant, est le démiurgos du monde réel, et le véritable monde n'est que la forme extérieure, phénoménale, de « l'Idée ». Chez moi, au contraire, l'idéal n'est rien d'autre que le monde matériel reflété par l'esprit humain, et traduit en formes de pensée. ” [6*]

C'est une compréhension matérialiste de l'histoire de la pensée humaine. Engels a exprimé la même chose sous une forme plus populaire lorsqu'il a dit que ce n'est pas la conscience qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la conscience.

On peut cependant se demander : de quoi dérive un mode de vie s'il n'est pas déterminé par le mode de pensée ?

Le mode de vie de l'homme social est déterminé par ses moyens de subsistance, qui dépendent à leur tour de l'état des forces productives dont dispose l'homme social, c'est-à-dire la société.

Les forces productives dont dispose une tribu de sauvages déterminent le mode de vie de cette tribu ; les forces productives dont disposaient les Européens au Moyen Age déterminaient la structure de la société féodale ; les forces productives de notre temps déterminent la structure de la société actuelle, société capitaliste, société bourgeoise.

Vous n'êtes sans doute pas sans savoir que les types d'armement déterminent l'organisation d'une armée, les plans de campagnes, la disposition des unités, les ordres donnés, etc. Tout cela crée la distinction profonde entre le système militaire des anciens et celui de nos jours. Exactement de la même manière, l'état des forces productives, les moyens et les modes de production déterminent les rapports existant entre les producteurs, c'est-à-dire aussi toute la structure sociale. Mais une fois que nous avons une structure sociale comme un fait, la manière dont elle détermine l'état des mœurs et des idées des hommes sera facile à comprendre.

Prenons un exemple pour mieux faire comprendre.

Les réactionnaires ont souvent accusé les philosophes français du XVIIIe siècle – les Encyclopédistes – de leur propagande d'avoir jeté les bases de la Révolution française. Cette propagande était sans doute une condition sine qua non de la Révolution. On peut cependant se demander : pourquoi une telle propagande n'a-t-elle commencé qu'au XVIIIe siècle ? Pourquoi n'a-t-elle pas été menée à l'époque de Louis XIV ? Où est la réponse à chercher ? Dans les propriétés générales de la nature humaine ? Non, car elles étaient les mêmes au temps de Bossuet et à celui de Voltaire. Mais si les Français du temps de Bossuet n'avaient pas les mêmes vues que les Français du temps de Voltaire, c'est à cause du changement de la structure sociale de la France. Mais qu'est-ce qui a provoqué ce changement ? C'est le développement économique de la France qui l'a fait.

Je prendrai un autre exemple, emprunté cette fois à l'histoire de l'art français.

Veuillez regarder ces deux gravures d'après Boucher, et ces deux photographies de deux tableaux célèbres peints par Louis David. Ils sont représentatifs de deux étapes complètement différentes de l'histoire de la peinture française. Notez les traits distinctifs de l'art de Boucher, comparez-les avec les traits distinctifs de l'art de David, et dites-moi si la différence qui existe entre ces deux peintres s'explique par les propriétés générales de la nature humaine. Pour ma part, je n'en vois aucune possibilité. Je ne comprends pas non plus comment ces propriétés de la nature humaine pourraient m'expliquer le passage des tableaux de Boucher à ceux de David. Pour terminer, Je ne comprends pas laquelle des propriétés de la nature humaine a dû conduire au passage des tableaux de François Boucher à ceux de Louis David qui s'est produit à la fin du XVIIIe siècle, et à aucun autre moment. La nature humaine ne peut rien expliquer ici. Voyons ce que montrera la compréhension matérialiste de l'histoire.

Encore une fois, ce n'est pas la psychologie mais l'économie politique qui doit rendre compte de l'évolution des formes sociales et de la pensée humaine ; ce n'est pas la conscience qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la conscience.

Cette compréhension de l'histoire, qui a été si souvent attaquée par les théoriciens bourgeois, a également été critiquée par Conrad Schmidt, et recevra sans doute le même traitement de la part de Bernstein dans la série d'articles qu'il publie actuellement dans N[eue] Z[eit] .

D'ailleurs, ces messieurs n'attaquent pas à découvert. Au contraire, ils se présentent comme des partisans de cette conception de l'histoire ; seulement ils l'interprètent d'une manière qui nous donne l'impression de reculer, avec eux, de la compréhension matérialiste de l'histoire et de revenir à l'idéalisme, ou plutôt à l'éclectisme.

C'est exactement ce que disait Conrad Schmidt dans la revue allemande Der sozlalistische Akademiker : l'économie de la société n'est qu'une émanation de la nature humaine ; ce dernier est l'unité synthétique suprême ( höhere zusammenfassende Einheit), fondement sur lequel repose le jeu de tous les facteurs de développement historique. Seulement, poursuit-il, cette unité suprême se révèle toujours sous des formes diverses. Pour comprendre la fausseté de cette opinion, il suffit de se demander : quelles sont les forces grâce auxquelles la nature de l'homme passe de certaines formes à d'autres ? Quelles sont les forces qui rendent la nature du Yankee américain si profondément différente de celle du Peau-Rouge ? Quelles qu'elles soient, ces forces ne résident évidemment pas dans la nature humaine. Par conséquent, celle-ci n'est pas l'unité synthétique suprême dont parle Conrad Schmidt.

La structure économique de la société yankee est totalement différente de l'organisation économique des Redskins. Dire que celle-ci est une émanation de la nature humaine, c'est ne rien dire, puisque la question à laquelle il faut répondre est : pourquoi une émanation de la nature est-elle si différente d'une autre ? A y regarder de plus près, la remarque judicieuse de Conrad Schmidt ne signifie rien d'autre que ceci : il n'y aurait pas d'histoire sans l'existence de la race humaine. C'est ce qu'on appelle une vérité de La Palisse . [sept*]

Ainsi, la critique de Conrad Schmidt est loin d'être dangereuse pour la compréhension matérialiste de l'histoire, ou, pour le dire plus exactement. elle ne peut être dangereuse que si Conrad Schmidt passe pour un marxiste.

Tirons la conclusion. Sous cet angle aussi, il n'est pas très difficile de surmonter la crise de l'école marxiste. Lors de notre prochaine session, nous verrons s'il y a quelque chose de sérieux dans les objections soulevées par Bernstein et Conrad Schmidt contre les vues économiques de Karl Marx .

Notes

1. [Jusqu'à un certain point.]

2. [Plekhanov cite la traduction française de Thomas H. Huxley, Method and Results , Essays. Discours de Descartes sur la méthode ].

3. [Tous les individus sont animés à des degrés divers.]

* * *
Remarques

Cette publication est un résumé de la conférence de Plekhanov dirigée contre les « critiques » de Marx, en particulier Eduard Bernstein et Conrad Schmidt. Plekhanov a prononcé cette conférence à Genève et dans d'autres villes de Suisse et d'Italie à la fin du printemps et au début de l'été 1898.

Par la suite, la conférence a servi de base à plusieurs articles, parmi lesquels Bernstein et le matérialisme et Conrad Schmidt contre Karl Marx et Frederick Engels .

1*. Les Jeunes - une opposition petite-bourgeoise et semi-anarchique au sein du Parti social-démocrate allemand qui a surgi en 1890. Les « jeunes » ont nié toute forme de participation aux activités parlementaires et ont déguisé leur essence opportuniste avec les phrases pseudo-révolutionnaires de « gauche » . Les « jeunes » sont expulsés du Parti en octobre 1891 au congrès d'Erfurt.

2*. Bernstein a lancé une campagne contre le marxisme révolutionnaire avec son article Problèmes du socialisme , qui a été publié dans l'organe théorique des social-démocrates allemands Neue Zeit pour 1898.

3*. L'article de Conrad Schmidt Kant, sein Leben und seine Lehre ( Kant, sa vie et son enseignement ), une critique du livre de Kronenberg du même titre, a été publié dans le troisième supplément du journal Vorwarts ! , organe central du parti social-démocrate allemand, le 17 octobre 1897.

4*. La référence est à l'article d'Eduard Bernstein Das realistische und das ideologische Moment des Sozialismus ( Moments réalistes et idéologiques du socialisme ) publié dans Neue Zeit , n°34, 27 mai 1898.

5*. L'Encyclopédie a été publiée dans la seconde moitié du XVIIIe siècle (1751-1780) par Diderot et d'Alembert, dont le but était la lutte contre « l'ancien régime » et le cléricalisme, et le développement de la science, de la philosophie et des arts progressistes.

L'extrait que Plekhanov entendait citer du Spinosiste (et non du Spinosisme ) de Diderot est évidemment celui qu'il a cité dans son article Bernstein et le matérialisme .

6*. Karl Marx, Capital , Vol.I, Moscou 1974, p.29.

7*. La Palisse Vérité – la vérité qui est évidente par elle-même et n'a pas besoin de preuves.