Les fondements de la philosophie de Hegel par Herbert Marcuse

Les fondements de la philosophie de Hegel

par Herbert Marcuse

Introduction

1. Le cadre socio-historique

L’idéalisme ALLEMAND a été appelé la théorie de la Révolution française. Cela n’implique pas que Kant, Fichte, Schelling et Hegel aient fourni une interprétation théorique de la Révolution française, mais qu’ils aient écrit leur philosophie en grande partie en réponse au défi de la France de réorganiser l’État et la société sur une base rationnelle, de sorte que les institutions sociales et politiques peuvent s’accorder avec la liberté et l’intérêt de l’individu. Malgré leur critique acerbe de la Terreur, les idéalistes allemands ont unanimement salué la révolution, l’appelant l’aube d’une nouvelle ère, et ils ont tous lié leurs principes philosophiques de base aux idéaux qu’elle avançait.

Les idées de la Révolution française apparaissent ainsi au cœur même des systèmes idéalistes et déterminent en grande partie leur structure conceptuelle. Aux yeux des idéalistes allemands, la Révolution française a non seulement aboli l’absolutisme féodal en le remplaçant par le système économique et politique de la classe moyenne, mais elle a complété ce que la Réforme allemande avait commencé, en émancipant l’individu en tant que maître autonome de sa vie. vie. La position de l’homme dans le monde, le mode de son travail et de sa jouissance ne devaient plus dépendre d’une quelconque autorité extérieure, mais de sa libre activité rationnelle. L’homme avait dépassé la longue période d’immaturité durant laquelle il avait été victime de forces naturelles et sociales écrasantes, et était devenu le sujet autonome de son propre développement. Désormais, la lutte avec la nature et avec l’organisation sociale devait être guidée par ses propres progrès dans la connaissance. Le monde devait être un ordre de raison.

Les idéaux de la Révolution française ont trouvé leur place dans les processus du capitalisme industriel. L’empire napoléonien liquida les tendances radicales et consolida en même temps les conséquences économiques de la révolution. Les philosophes français de l’époque interprétaient la réalisation de la raison comme la libération de l’industrie. L’expansion de la production industrielle semblait capable de fournir tous les moyens nécessaires pour satisfaire les besoins humains. Ainsi, en même temps que Hegel élaborait son système, Saint-Simon en France exaltait l’industrie comme seule puissance capable de conduire l’humanité vers une société libre et rationnelle. Le processus économique apparaît comme le fondement de la raison.

Le développement économique de l’Allemagne était loin derrière celui de la France et de l’Angleterre. La bourgeoisie allemande, faible et dispersée sur de nombreux territoires aux intérêts divergents, pouvait difficilement envisager une révolution. Les quelques entreprises industrielles qui existaient n’étaient que de petites îles au sein d’un système féodal prolongé. L’individu dans son existence sociale était soit esclave, soit esclave de ses semblables. En tant qu’être pensant, cependant, il pouvait au moins comprendre le contraste entre la réalité misérable qui existait partout et les potentialités humaines que la nouvelle époque avait émancipées ; et en tant que personne morale, il pouvait, du moins dans sa vie privée, préserver la dignité et l’autonomie humaines. Ainsi, alors que la Révolution française avait déjà commencé à affirmer la réalité de la liberté, L’idéalisme allemand ne s’en occupait qu’à l’idée. Les efforts historiques concrets pour établir une forme rationnelle de société sont ici transposés sur le plan philosophique et apparaissent dans les efforts d’élaboration de la notion de raison.

Le concept de raison est au cœur de la philosophie de Hegel. Il soutenait que la pensée philosophique ne présuppose rien au-delà, que l’histoire traite de la raison et de la raison seule, et que l’État est la réalisation de la raison. Ces affirmations seront cependant compréhensibles tant que la raison sera interprétée comme un pur concept métaphysique, car l’idée hégélienne de la raison a conservé, bien que sous une forme idéaliste, les aspirations matérielles à un ordre de vie libre et rationnel. La déification de la raison par Robespierre en Être suprêmeest le pendant de la glorification de la raison dans le système de Hegel. Le noyau de la philosophie de Hegel est une structure dont les concepts – liberté, esprit sujet, notion – sont dérivés de l’idée de raison. Si nous ne parvenons pas à dévoiler le contenu de ces idées et la connexion intrinsèque entre elles, le système de Hegel apparaîtra comme une métaphysique obscure, ce qu’il n’a jamais été en fait.

Hegel lui-même a lié son concept de raison à la Révolution française, et l’a fait avec la plus grande insistance. La révolution avait exigé que « rien ne soit reconnu comme valable dans une constitution, sauf ce qui doit être reconnu selon le droit de la raison ». Hegel a développé cette interprétation dans ses cours sur la Philosophie de l’histoire : « Jamais depuis que le soleil s’était tenu au firmament et que les planètes tournaient autour de lui, on n’avait perçu que l’existence de l’homme se centre dans sa tête, c’est-à-dire dans la Pensée, inspirée par laquelle il construit le monde de la réalité. Anaxagore avait été le premier à dire que Noûs gouverne le Monde ; mais ce n’est que maintenant que l’homme s’est avancé jusqu’à la reconnaissance du principe que la Pensée doit gouverner la réalité spirituelle. Ce fut donc une aube mentale glorieuse.

Selon Hegel, le tournant décisif que l’histoire a pris avec la Révolution française, c’est que l’homme en est venu à s’appuyer sur son esprit et a osé soumettre la réalité donnée aux normes de la raison. Hegel expose le nouveau développement à travers un contraste entre un emploi de la raison et une conformité non critique aux conditions de vie dominantes. « Rien n’est raison qui ne soit le résultat de la pensée. L’homme a entrepris d’organiser la réalité selon les exigences de sa libre pensée rationnelle au lieu de simplement accommoder ses pensées à l’ordre existant et aux valeurs dominantes. L’homme est un être pensant. Sa raison lui permet de reconnaître ses propres potentialités et celles de son monde. Il n’est donc pas à la merci des faits qui l’entourent, mais est capable de les soumettre à une norme supérieure, celle de la raison. S’il suit son exemple, il arrivera à certaines conceptions qui révèlent que la raison est antagoniste à l’état de choses existant. Il peut trouver que l’histoire est une lutte constante pour la liberté, que l’individualité de l’homme exige qu’il possède la propriété comme moyen de son épanouissement, et que tous les hommes ont un droit égal à développer leurs facultés humaines. En fait, cependant, la servitude et l’inégalité prévalent ; la plupart des hommes n’ont aucune liberté et sont privés de leur dernier morceau de propriété. Par conséquent, la réalité « déraisonnable » doit être modifiée jusqu’à ce qu’elle devienne conforme à la raison. Dans le cas donné, l’ordre social existant doit être réorganisé, l’absolutisme et les restes du féodalisme doivent être abolis, la libre concurrence doit être établie, tous doivent être rendus égaux devant la loi, etc.

Selon Hegel, la Révolution française a énoncé le pouvoir ultime de la raison sur la réalité. (Il résume cela en disant que le principe de la Révolution française affirmait que la pensée devait gouverner la réalité. Les implications impliquées dans cette déclaration mènent au centre même de sa philosophie. La pensée doit gouverner la réalité. Ce que les hommes pensent être vrai, Le bien et le bien doivent être réalisés dans l’organisation réelle de leur vie sociale et individuelle. Toutefois, la pensée varie d’un individu à l’autre, et la diversité des opinions individuelles qui en résulte ne peut fournir un principe directeur pour l’organisation commune de la vie. À moins que l’homme ne possède des concepts. et des principes de pensée qui dénotent des conditions et des normes universellement valables, sa pensée ne peut prétendre gouverner la réalité.Conformément à la tradition de la philosophie occidentale, Hegel croit que de tels concepts et principes objectifs existent. Leur totalité, il l’appelle raison.

Les philosophies des Lumières françaises et de leurs successeurs révolutionnaires posaient toutes la raison comme une force historique objective qui, une fois libérée des chaînes du despotisme, ferait du monde un lieu de progrès et de bonheur. Ils soutenaient que « la puissance de la raison, et non la force des armes, propagera les principes de notre glorieuse révolution ». De par sa propre puissance, la raison triompherait de l’irrationalité sociale et renverserait les oppresseurs de l’humanité. « Toutes les fictions disparaissent devant la vérité, et toutes les folies tombent devant la raison.

L’implication, cependant, que la raison se manifestera immédiatement dans la pratique est un dogme non soutenu par le cours de l’histoire. Hegel croyait au pouvoir invincible de la raison autant que Robespierre. « Cette faculté que l’homme peut appeler sienne, élevée au-dessus de la mort et de la décadence. ... est capable de prendre des décisions par lui-même. Elle s’annonce comme raison. Son élaboration de lois ne dépend de rien d’autre, et elle ne peut prendre ses normes d’aucune autre autorité sur terre ou dans les cieux. Mais pour Hegel, la raison ne peut gouverner la réalité que si la réalité est devenue rationnelle en soi. Cette rationalité est rendue possible par l’entrée du sujet dans le contenu même de la nature et de l’histoire. La réalité objective est donc aussi la réalisation du sujet. C’est cette conception que Hegel résume dans la plus fondamentale de ses propositions, à savoir que l’être est, dans sa substance,

L’idée de la « substance comme sujet » conçoit la réalité comme un processus où tout être est l’unification de forces contradictoires. Le « sujet » désigne non seulement l’ego épistémologique ou la conscience, mais un mode d’existence, à savoir celui d’une unité qui se développe d’elle-même dans un processus antagoniste. Tout ce qui existe n’est « réel » que dans la mesure où il opère comme « soi » à travers toutes les relations contradictoires qui constituent son existence. Il faut donc le considérer comme une sorte de « sujet » qui se porte en avant en déployant ses contradictions inhérentes. Par exemple, une pierre n’est une pierre que dans la mesure où elle reste la même chose, une pierre, à travers son action et sa réaction sur les choses et les processus qui interagissent avec elle. Il se mouille sous la pluie ; il résiste à la hache ; il supporte une certaine charge avant de céder. L’être-pierre est une résistance continue à tout ce qui agit sur la pierre ; c’est un processus continu de devenir et d’être une pierre. Certes, le « devenir » n’est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n’est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu’à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d’être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l’extérieur. c’est un processus continu de devenir et d’être une pierre. Certes, le « devenir » n’est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n’est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu’à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d’être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l’extérieur. c’est un processus continu de devenir et d’être une pierre. Certes, le « devenir » n’est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n’est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu’à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d’être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l’extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n’est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu’à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d’être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l’extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n’est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu’à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d’être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l’extérieur.

La plante, cependant, ne « comprend » pas cette évolution. Il ne le « réalise » pas comme étant le sien et, par conséquent, ne peut pas raisonner ses propres potentialités en être. Une telle « réalisation » est un processus du vrai sujet et n’est atteinte qu’avec l’existence de l’homme. Seul l’homme a le pouvoir de se réaliser, le pouvoir d’être un sujet autodéterminé dans tous les processus de devenir, car lui seul a une compréhension des potentialités et une connaissance des « notions ». Son existence même est le processus d’actualisation de ses potentialités, de façonnage de sa vie selon les notions de la raison. Nous rencontrons ici la catégorie la plus importante de la raison, à savoir la liberté. La raison présuppose la liberté, le pouvoir d’agir conformément à la connaissance de la vérité, le pouvoir de façonner la réalité en fonction de ses potentialités. L’accomplissement de ces fins n’appartient qu’au sujet qui est maître de son propre développement et qui comprend ses propres potentialités ainsi que celles des choses qui l’entourent. La liberté, à son tour, présuppose la raison, car c’est la compréhension de la connaissance, seule, qui permet au sujet d’acquérir et d’exercer ce pouvoir. La pierre ne le possède pas ; la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L’homme, cependant, sait ce qu’il est, - c’est seulement ainsi qu’il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L’homme, cependant, sait ce qu’il est, - c’est seulement ainsi qu’il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L’homme, cependant, sait ce qu’il est, - c’est seulement ainsi qu’il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance.

La raison aboutit à la liberté, et la liberté est l’existence même du sujet. D’autre part, la raison elle-même n’existe que par sa réalisation, le processus de sa réalisation. La raison n’est une force objective et une réalité objective que parce que tous les modes d’être sont plus ou moins des modes de subjectivité, des modes de réalisation. Sujet et objet ne sont pas séparés par un gouffre infranchissable, parce que l’objet est en lui-même une sorte de sujet et que tous les types d’être culminent dans le sujet libre « compréhensif » qui est capable de réaliser la raison. La nature devient ainsi un support pour le développement de la liberté.

La vie de la raison apparaît dans la lutte continue de l’homme pour comprendre ce qui existe et pour le transformer conformément à la vérité comprise. La raison est aussi essentiellement une force historique. Son accomplissement se déroule comme un processus dans le monde spatio-temporel et constitue, en dernière analyse, toute l’histoire de l’humanité. Le terme qui désigne la raison comme histoire est l’esprit (Geist) qui désigne le monde historique considéré en relation avec le progrès rationnel de l’humanité - le monde historique non pas comme une chaîne d’actes et d’événements mais comme une lutte incessante pour adapter le monde à la croissance potentialités de l’humanité.

L’histoire est organisée en différentes périodes, chacune marquant un niveau de développement distinct et représentant une étape définie dans la réalisation de la raison. Chaque étape est à appréhender et à comprendre dans son ensemble, à travers les modes de pensée et de vie dominants qui la caractérisent, à travers ses institutions politiques et sociales, sa science, sa religion et sa philosophie. Différentes étapes se produisent dans la réalisation de la raison, mais il n’y a qu’une seule raison, tout comme il n’y a qu’un tout et qu’une vérité : la réalité de la liberté. « C’est ce but final, auquel le processus de l’histoire du monde a continuellement visé, et auquel les sacrifices qui ont toujours et anon été déposés sur le vaste autel de la terre, à travers le long laps de temps, ont été offerts. . C’est le seul but final qui se réalise et se réalise ;

Un immédiatl’unité de la raison et de la réalité n’existe jamais. L’unité ne vient qu’après un long processus, qui commence au niveau le plus bas de la nature et atteint la plus haute forme d’existence, celle d’un sujet libre et rationnel, vivant et agissant dans la conscience de ses potentialités. Tant qu’il y a un écart entre le réel et le potentiel, il faut agir sur le premier et le modifier jusqu’à ce qu’il soit aligné sur la raison. Tant que la réalité n’est pas façonnée par la raison, elle n’en reste pas du tout, au sens emphatique du terme. Ainsi la réalité change de sens dans la structure conceptuelle du système de Hegel. « Réel » en vient à signifier non pas tout ce qui existe réellement (cela devrait plutôt s’appeler l’apparence), mais ce qui existe sous une forme concordante avec les normes de la raison. Le « réel » est le raisonnable (rationnel), et cela seul. Par exemple, l’État ne devient une réalité que lorsqu’il correspond aux potentialités données des hommes et permet leur plein développement. Toute forme préliminaire de l’État n’est pas encore raisonnable et, par conséquent, pas encore réelle.

La conception hégélienne de la raison a donc un caractère nettement critique et polémique. Il s’oppose à toute acceptation immédiate de l’état de choses donné. Elle nie l’hégémonie de toute forme d’existence dominante en démontrant les antagonismes qui la dissolvent dans d’autres formes. Nous tenterons de montrer que « l’esprit de contredire » est le moteur de la méthode dialectique de Hegel. (Hegel lui-même a un jour caractérisé l’essence de sa dialectique comme « l’esprit de contredire » (Eckermann, Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens , 18 octobre 1827).

En 1793, Hegel écrit à Schelling : « La raison et la liberté restent nos principes. Dans ses premiers écrits, aucun écart n’existe entre le sens philosophique et le sens social de ces principes, qui s’expriment dans le même langage révolutionnaire qu’utilisaient les Jacobins français. Par exemple, Hegel dit que l’importance de son époque réside dans le fait que « l’auréole qui entourait les principaux oppresseurs et dieux de la terre a disparu. Les philosophes démontrent la dignité de l’homme ; le peuple apprendra à le sentir et ne se contentera pas de réclamer ses droits, qui ont été foulés aux pieds dans la poussière, mais les prendra lui-même, les fera siens. La religion et la politique ont joué le même jeu. Le premier a enseigné ce que le despotisme voulait enseigner,Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus , écrit en 1796, nous trouvons ceci : « Je démontrerai que, de même qu’il n’y a pas d’idée de machine, il n’y a pas d’idée d’État, car l’État est quelque chose de mécanique. Seul ce qui est un objet de liberté peut être appelé une idée. Il faut donc transcender l’État. Car tout Etat est tenu de traiter les hommes libres comme les rouages ​​d’une machine. Et c’est précisément ce qu’il ne faut pas faire ; par conséquent, l’État doit périr.

Cependant, la portée radicale des concepts idéalistes de base est lentement abandonnée et ils sont de plus en plus adaptés à la forme sociale dominante. Ce processus est, comme nous le verrons, rendu nécessaire par la structure conceptuelle de l’idéalisme allemand, qui retient les principes décisifs de la société libérale et interdit tout dépassement.

Cependant, la forme particulière que prend la réconciliation entre la philosophie et la réalité dans le système de Hegel est déterminée par la situation réelle de l’Allemagne à l’époque où il élabore son système. Les premiers concepts philosophiques de Hegel ont été formulés au milieu d’un Reich allemand en décomposition. Comme il le déclare au début de sa brochure sur la Constitution allemande (1802), l’État allemand de la dernière décennie du XVIIIe siècle « n’est plus un État ». Les restes du despotisme féodal régnaient encore en Allemagne, d’autant plus oppressants que scindés en une multitude de petits despotismes, les uns rivalisant les uns avec les autres. Le Reich « comprenait l’Autriche et la Prusse, les princes électeurs, 94 princes ecclésiastiques et séculiers, 103 barons, 40 prélats et 51 villes du Reich ; en somme, il se composait de près de 300 territoires. « Le Reich lui-même « ne possédait pas un seul soldat, son revenu annuel ne s’élevant qu’à quelques milliers de florins ». Il n’y avait pas de juridiction centralisée ; La Court Suprême (Reichskammergericht ) était un terreau fertile « pour la corruption, le caprice et la corruption ». Le servage était toujours répandu, le paysan était toujours une bête de somme. Certains princes louaient ou vendaient encore leurs sujets comme soldats mercenaires à des pays étrangers. Une forte censure a opéré pour réprimer les moindres traces d’illumination.’ Un contemporain dépeint la scène actuelle dans les mots suivants. « Sans loi ni justice, sans protection contre l’imposition arbitraire, incertains de la vie de nos fils, de notre liberté et de nos droits, proie impuissante d’un pouvoir despotique, notre existence dépourvue d’unité et d’esprit national... – c’est le statu quo de notre nation.

Contrairement à la France, l’Allemagne n’avait pas de classe moyenne forte, consciente et politiquement éduquée pour mener la lutte contre cet absolutisme. La noblesse régnait sans opposition. « Presque personne en Allemagne, remarquait Goethe, n’a songé à envier cette immense masse privilégiée, ou à lui reprocher ses heureux avantages.

La bourgeoisie urbaine, répartie dans de nombreuses communes, chacune avec son propre gouvernement et ses propres intérêts locaux, était impuissante à cristalliser et à opérer une opposition sérieuse. Certes, il y avait des conflits entre les patriciens au pouvoir et les guildes et artisans. Mais ceux-ci n’atteignirent nulle part les proportions d’un mouvement révolutionnaire. Les bourgeois accompagnaient leurs pétitions et leurs plaintes d’une prière demandant à Dieu de protéger la patrie de « la terreur de la révolution ».

Depuis la Réforme allemande, les masses s’étaient habituées au fait que, pour elles, la liberté était une « valeur intérieure », compatible avec toute forme de servitude, que l’obéissance due à l’autorité existante était une condition préalable au salut éternel, et que le labeur et la pauvreté étaient une bénédiction aux yeux du Seigneur. Un long processus de formation disciplinaire avait introverti les revendications de liberté et de raison en Allemagne. L’une des fonctions décisives du protestantisme avait été d’amener les individus émancipés à accepter le nouveau système social qui s’était fait jour, en détournant leurs revendications et leurs exigences du monde extérieur vers leur vie intérieure. Luther a établi la liberté chrétienne comme une valeur intérieure à réaliser indépendamment de toute condition extérieure. La réalité sociale est devenue indifférente quant à la véritable essence de l’homme.

La culture allemande est inséparable de son origine protestante. Là est né un royaume de beauté, de liberté et de moralité, qui ne devait pas être ébranlé par les réalités et les luttes extérieures, détaché du monde social misérable et ancré dans « l’âme » de l’individu. Cette évolution est à l’origine d’une tendance largement visible dans l’idéalisme allemand, une volonté de se réconcilier avec la réalité sociale. Cette tendance réconciliatrice des idéalistes entre constamment en conflit avec leur rationalisme critique. En fin de compte, l’idéal que les aspects critiques affichaient, une réorganisation politique et sociale rationnelle du monde, est frustré et se transforme en valeur spirituelle.

Les classes « éduquées » s’isolent des affaires pratiques et, se rendant ainsi impuissantes à appliquer leur raison à la refonte de la société, s’accomplissent dans un domaine de la science, de l’art, de la philosophie et de la religion. Ce domaine devient pour elles la « vraie réalité ». ’ transcender la misère des conditions sociales existantes ; c’était à la fois le refuge de la vérité, de la bonté, de la beauté, du bonheur et, surtout, d’un esprit critique qui ne pouvait être transformé en canaux sociaux. La culture était donc essentiellement idéaliste, occupée de l’ idée des choses plutôt que des choses elles-mêmes. Il place la liberté de pensée avant la liberté d’ action,la morale avant la justice pratique, la vie intérieure avant la vie sociale de l’homme. Cette culture idéaliste, cependant, précisément parce qu’elle se tenait à l’écart d’une réalité intolérable et se maintenait ainsi intacte et sans tache, servait, malgré ses fausses consolations et ses glorifications, de dépositaire de vérités qui ne s’étaient pas réalisées dans l’histoire de l’humanité.

Le système de Hegel est la dernière grande expression de cet idéalisme culturel, la dernière grande tentative pour faire de la pensée un refuge pour la raison et la liberté. L’impulsion critique originelle de sa pensée était cependant assez forte pour l’inciter à abandonner la traditionnelle distance de l’idéalisme à l’égard de l’histoire. Il fait de la philosophie un facteur historique concret et fait entrer l’histoire dans la philosophie.

L’histoire, cependant, lorsqu’elle est comprise, brise le cadre idéaliste.

Le système de Hegel est nécessairement associé à une philosophie politique déterminée et à un ordre social et politique déterminé. La dialectique entre la société civile et l’État de la Restauration n’est pas accessoire dans la philosophie de Hegel, ni seulement une partie de sa Philosophie du droit ; ses principes opèrent déjà dans la structure conceptuelle de son système. Ses concepts de base ne sont, d’autre part, que l’aboutissement de toute la tradition de la pensée occidentale. Ils ne deviennent compréhensibles que lorsqu’ils sont interprétés dans le cadre de cette tradition.

Nous avons jusqu’ici tenté, en quelques mots, de replacer les concepts hégéliens dans leur contexte historique concret. Il nous reste à retracer le point de départ du système de Hegel jusqu’à ses sources dans la situation philosophique de son temps.
2. Le cadre philosophique

L’idéalisme allemand a sauvé la philosophie de l’attaque de l’empirisme britannique, et la lutte entre les deux n’est pas simplement devenue un choc d’écoles philosophiques différentes, mais une lutte pour la philosophie en tant que telle. La philosophie n’a jamais cessé de revendiquer le droit de guider les efforts de l’homme vers une maîtrise rationnelle de la nature et de la société, ou de fonder cette prétention sur le fait que la philosophie a élaboré les concepts les plus élevés et les plus généraux pour connaître le monde. Avec Descartes, la portée pratique de la philosophie prend une forme nouvelle, qui s’accorde avec les progrès rapides de la technique moderne. Il a annoncé une « philosophie pratique au moyen de laquelle, connaissant la force et l’action du feu, de l’eau, de l’air, des étoiles, des cieux et de tous les autres corps qui nous entourent... nous pouvons les employer à tous les usages auxquels ils sont destinés. adapté,

La réalisation de cette tâche était de plus en plus liée à l’établissement de lois et de concepts universellement valables dans le domaine de la connaissance. La maîtrise rationnelle de la nature et de la société supposait la connaissance de la vérité, et la vérité était un universel, par opposition à l’apparence multiple des choses ou à leur forme immédiate dans la perception des individus. Ce principe était déjà vivant dans les premières tentatives d’épistémologie grecque : la vérité est universelle et nécessaire et contredit ainsi l’expérience ordinaire du changement et de l’accident.

La conception selon laquelle la vérité est contraire aux faits de l’existence et indépendante des individus contingents a traversé toute l’époque historique au cours de laquelle la vie sociale de l’homme a été faite d’antagonismes entre des individus et des groupes en conflit. L’universel a été hypostasié comme une réaction philosophique au fait historique que, dans la société, seuls les intérêts individuels prévalent, tandis que l’intérêt commun ne s’affirme que « dans le dos » de l’individu. L’opposition entre l’universel et l’individuel s’est aggravée lorsque, à l’époque moderne, des mots d’ordre de liberté générale ont été lancés et qu’on a soutenu qu’un ordre social approprié ne pouvait être instauré que par la connaissance et l’activité d’individus émancipés. Tous les hommes ont été déclarés libres et égaux ; encore, en agissant selon leurs connaissances et dans la poursuite de leurs intérêts, ils ont créé et vécu un ordre de dépendance, d’injustice et de crises récurrentes. La concurrence générale entre les sujets économiques libres n’a pas établi une communauté rationnelle qui pourrait sauvegarder et satisfaire les besoins et les désirs de tous les hommes. La vie des hommes était livrée à l’économie

mécanismes d’un système social qui relient les individus les uns aux autres en tant qu’acheteurs et vendeurs isolés de marchandises. Cette absence réelle de communauté rationnelle était à l’origine de la quête philosophique de l’unité ( Einheit ) et de l’universalité ( Allgemeinheit ) de la raison.

La structure du raisonnement individuel (la subjectivité) produit-elle des lois et des concepts généraux qui pourraient constituer des normes universelles de rationalité ? Un ordre rationnel universel peut-il être construit sur l’autonomie de l’individu ? En développant une réponse affirmative à ces questions, l’épistémologie de l’idéalisme allemand visait un principe unificateur qui préserverait les idéaux fondamentaux de la société individualiste sans être victime de ses antagonismes. Les empiristes britanniques avaient démontré qu’aucun concept ou loi de la raison ne pouvait prétendre à l’universalité, que l’unité de la raison n’est que l’unité de la coutume ou de l’habitude, adhérant aux faits mais ne les gouvernant jamais. Selon les idéalistes allemands, cette attaque compromettait tous les efforts visant à imposer un ordre aux formes de vie dominantes. L’unité et l’universalité ne se trouvaient pas dans la réalité empirique ; on ne leur a pas donné les faits. De plus, la structure même de la réalité empirique semblait justifier l’hypothèse qu’ils ne pourraient jamais être dérivés des faits donnés. Si les hommes ne réussissaient pas, cependant, à créer l’unité et l’universalité par leur raison autonome et même en contradiction avec les faits, ils devraient abandonner non seulement leur existence intellectuelle mais aussi leur existence matérielle aux pressions et processus aveugles de l’ordre empirique dominant. de la vie : le problème n’était donc pas seulement philosophique mais concernait le destin historique de l’humanité.

Les idéalistes allemands reconnaissaient les manifestations historiques concrètes du problème ; cela est clair dans le fait que tous ont relié le théorique avec le. raison pratique . Passage nécessaire de l’analyse kantienne de la conscience transcendantale à sa revendication de la communauté d’un Weltbürgerreich, de la conception fichtienne de l’ego pur à sa construction d’une société totalement unifiée et réglée ( der geschlossene Handelsstaat ) ; et de l’idée hégélienne de la raison à sa désignation de l’État comme l’union de l’intérêt commun et de l’intérêt individuel, et donc comme la réalisation de la raison.

La contre-attaque idéaliste n’a pas été provoquée par les approches empiristes de Locke et Hume, mais par leur réfutation des idées générales. Nous avons tenté de montrer que le droit de la raison de façonner la réalité dépendait de la capacité de l’homme à détenir des vérités généralement valables. La raison ne pouvait conduire au-delà du fait brut de ce qui est, à la réalisation de ce qui devrait être, qu’en vertu de l’universalité et de la nécessité de ses concepts (qui à leur tour sont les critères de sa vérité). Ces concepts, les empiristes les niaient. Les idées générales, disait Locke, sont « les inventions et les créatures de l’entendement, faites par lui pour son propre usage, et ne concernent que les signes... Quand donc nous quittons les détails, les généraux qui restent ne sont que les créatures de notre propre fabrication. ..’ Pour Hume, les idées générales sont abstraites du particulier, et ’représentent’ le particulier et le particulier seulement. Ils ne peuvent jamais fournir de règles ou de principes universels. Si Hume devait être accepté, la prétention de la raison à organiser la réalité devait être rejetée. Car, comme nous l’avons vu, cette prétention était fondée sur la faculté de la raison d’atteindre des vérités, dont la validité ne découlait pas de l’expérience et qui, en fait, pouvaient s’opposer à l’expérience. « Ce n’est pas... la raison, qui est le guide de la vie, mais la coutume. Cette conclusion des investigations empiristes a fait plus que saper la métaphysique. Elle enfermait les hommes dans les limites du « donné », dans l’ordre existant des choses et des événements. D’où l’homme pourrait-il obtenir le droit d’aller au-delà non pas de tel particulier dans cet ordre, mais de l’ordre tout entier lui-même ? D’où pouvait-il tirer le droit de soumettre cet ordre au jugement de la raison ? Si l’expérience et la coutume devaient être la seule source de sa connaissance et de sa croyance, comment pourrait-il agir contre la coutume, comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s’opposer à l’ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n’était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n’est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu’à peine nous connaissons l’impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l’extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s’opposer à l’ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n’était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n’est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu’à peine nous connaissons l’impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l’extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s’opposer à l’ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n’était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n’est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu’à peine nous connaissons l’impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l’extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n’est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu’à peine nous connaissons l’impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l’extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n’est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu’à peine nous connaissons l’impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s’évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l’extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits.

Les idéalistes allemands considéraient cette philosophie comme l’expression de l’abdication de la raison. Attribuer l’existence d’idées générales à la force de la coutume, et les principes par lesquels la réalité est comprise, à des mécanismes psychologiques, équivalait pour eux à un déni de la vérité et de la raison. La psychologie humaine, voyaient-ils, est sujette au changement - est, en fait, un domaine d’incertitude et de hasard dont aucune nécessité et universalité ne pourraient être dérivées. Et pourtant, cette nécessité et cette universalité étaient la seule garantie de la raison. À moins, déclaraient les idéalistes, que les concepts généraux qui revendiquaient tant de nécessité et d’universalité ne puissent être démontrés comme étant plus que le produit de l’imagination, qu’ils ne tirent leur validité ni de l’expérience ni de la psychologie individuelle, à moins que, en d’autres termes, elles se montraient applicables à l’expérience sans en découler, la raison devrait se plier aux préceptes de l’enseignement empirique. Et si la connaissance par la raison, c’est-à-dire par des concepts qui ne sont pas dérivés de l’expérience, signifie la métaphysique, alors l’attaque contre la métaphysique était en même temps une attaque contre les conditions de la liberté humaine, car le droit de la raison de guider l’expérience était un bonne partie de ces conditions.

Kant a adopté le point de vue des empiristes selon lequel toute connaissance humaine commence et se termine par l’expérience, que seule l’expérience fournit le matériau des concepts de raison. Il n’y a pas d’énoncé empiriste plus fort que celui qui ouvre sa Critique de la raison pure. "Toute pensée doit, directement ou indirectement, (...) se rapporter en dernier ressort aux intuitions, et donc, chez nous, à la sensibilité, car d’aucune autre manière un objet ne peut nous être donné. Kant soutient cependant que les empiristes n’avaient pas réussi à démontrer que l’expérience fournit aussi les moyens et les modes d’organisation de ce matériau empirique. S’il pouvait être démontré que ces principes d’organisation sont la véritable possession de l’esprit humain et ne découlent pas de l’expérience, alors l’indépendance et la liberté de la raison seraient sauvées. L’expérience elle-même deviendrait le produit de la raison, car elle ne serait alors pas la variété désordonnée des sensations et des impressions, mais l’organisation compréhensive de celles-ci.

Kant entreprit de prouver que l’esprit humain possédait les « formes » universelles qui organisaient la multiplicité des données que lui fournissaient les sens. Les formes d’« intuition » (l’espace et le temps) et les formes de « compréhension » (les catégories) sont les universaux par lesquels l’esprit ordonne le sens multiple dans le continuum de l’expérience. Ils sont a priori sur chaque sensation et impression, de sorte que nous « captons » et arrangeons les impressions sous ces formes. L’expérience présente un caractère nécessaire et universel

ordre qu’en vertu de l’activité a priori de l’esprit humain, qui perçoit toutes les choses et les événements sous la forme de l’espace et du temps et les comprend sous les catégories de l’unité, de la réalité, de la substantialité, de la causalité, etc. Ces formes et catégories ne dérivent pas de l’expérience, car, comme l’avait fait remarquer Hume, aucune impression ou sensation ne peut être trouvée qui leur corresponde ; pourtant l’expérience, en tant que continuum organisé, prend naissance en eux. Ils sont universellement valables et applicables car ils constituent la structure même de l’esprit humain. Le monde des objets, en tant qu’ordre universel et nécessaire, est produit par le sujet - non par l’individu, mais par ces actes d’intuition et de compréhension qui sont communs à tous les individus, puisqu’ils constituent les conditions mêmes de l’expérience.

Cette structure commune de l’esprit que Kant désigne comme « conscience transcendantale ». Il consiste en des formes d’intuition et de compréhension qui, dans l’analyse de Kant, ne sont pas des cadres statiques, mais des formes d’opération qui n’existent que dans l’acte d’appréhender et de comprendre. Les formes transcendantales de l’intuition ou du sens extérieur synthétisent la diversité des données sensorielles dans un ordre spatio-temporel. En vertu des catégories, les résultats de celle-ci sont ramenés dans les relations universelles et nécessaires de cause à effet, de substance, de réciprocité, etc. Et tout ce complexe est unifié dans « l’aperception transcendantale », qui relie toute expérience au moi pensant, donnant ainsi à l’expérience la continuité d’être « mon » expérience. Ces processus de synthèse, a priori et communs à tous les esprits, donc universels,in toto dans chaque acte de connaissance.

Ce que Kant appelle la synthèse « la plus élevée », celle de l’aperception transcendantale, est la conscience d’un « je pense » qui accompagne toute expérience. Par elle, le moi pensant se sait continu, présent et actif tout au long de la série de ses expériences. L’aperception transcendantale est donc la base ultime de l’unité du sujet et, par conséquent, de l’universalité et de la nécessité de toutes les relations objectives.

La conscience transcendantale dépend du matériel reçu par les sens. La multitude de ces impressions, cependant, ne devient un monde organisé d’objets et de relations cohérents que par les opérations de la conscience transcendantale. Dès lors, puisque nous ne connaissons les impressions que dans le contexte des formes a priori de l’esprit, nous ne pouvons pas savoir comment ni quelles sont les « choses en soi » qui donnent lieu aux impressions. Ces choses-en-soi, supposées exister en dehors des formes de l’esprit, restent totalement inconnaissables.

Hegel considérait cet élément sceptique de la philosophie de Kant comme viciant sa tentative de sauver la raison de l’assaut empiriste. Tant que les choses en soi étaient au-delà de la capacité de la raison, simple principe subjectif sans pouvoir sur la structure objective de la réalité. Et donc tombé en deux parties distinctes, la subjectivité et l’objectivité, la compréhension et le sens, la pensée et l’existence. Cette séparation n’était pas d’abord un problème épistémologique pour Hegel. À maintes reprises, il a souligné que la relation entre sujet et objet, leur opposition, dénotait un conflit concret dans l’existence, et que sa solution, l’union des contraires, était une question de pratique aussi bien que de théorie. Plus tard, il décrivit la forme historique du conflit comme « l’aliénation » ( Entfremdung) de l’esprit, signifiant que le monde des objets, à l’origine le produit du travail et de la connaissance de l’homme, devient indépendant de l’homme et en vient à être gouverné par des forces et des lois incontrôlées dans lesquelles l’homme ne se reconnaît plus. En même temps, la pensée s’éloigne de la réalité et la vérité devient un idéal impuissant conservé dans la pensée tandis que le monde réel est tranquillement laissé hors de son influence. Si l’homme ne parvient pas à réunir les parties séparées de son monde et à ramener la nature et la société dans le champ de sa raison, il est voué à jamais à la frustration. La tâche de la philosophie dans cette période de désintégration générale est de démontrer le principe qui restaurera l’unité et la totalité manquantes.

Hegel énonce ce principe dans le concept de raison. Nous avons tenté d’esquisser les racines socio-historiques et philosophiques de ce concept qui opère un lien entre les idées progressistes de la Révolution française et les courants dominants de la discussion philosophique. La raison est la véritable forme de réalité dans laquelle tous les antagonismes du sujet et de l’objet sont intégrés pour former une véritable unité et universalité. La philosophie de Hegel est donc nécessairement un système, subsumant tous les domaines de l’être sous l’idée globale de la raison. Le monde inorganique comme le monde organique, la nature comme la société, sont ici amenés sous l’emprise de l’esprit.

Hegel considérait le caractère systématique de la philosophie comme un produit de la situation historique. L’histoire avait atteint un stade où les possibilités de réaliser la liberté humaine étaient à portée de main. La liberté, cependant, présuppose la réalité de la raison. L’homme ne pouvait être libre, développer toutes ses potentialités que si tout son monde était dominé par une volonté rationnelle intégratrice et par la connaissance. Le système hégélien anticipe un état dans lequel cette possibilité a été réalisée. L’optimisme historique qu’il respire a servi de base au soi-disant « panlogisme » de Hegel qui traite toute forme d’être comme une forme de raison. Les transitions de la Logique à la Philosophie de la Nature, et de celle-ci à la Philosophie de l’Espritsont faites sur l’hypothèse que les lois de la nature découlent de la structure rationnelle de l’être et conduisent dans un continuum aux lois de l’esprit. Le royaume de l’esprit réalise dans la liberté ce que le royaume de la nature réalise dans la nécessité aveugle - l’accomplissement des potentialités inhérentes à la réalité. C’est cet état de réalité que Hegel appelle « la vérité ».

La vérité n’est pas seulement attachée aux propositions et aux jugements, elle est, en somme, non seulement un attribut de la pensée, mais de la réalité en devenir. Une chose est vraie si elle est ce qu’elle peut être, remplissant toutes ses possibilités objectives. Dans le langage de Hegel, il est alors identique à sa « notion ».

La notion a un double usage. Il comprend la nature ou l’essence d’un sujet, et représente ainsi la véritable pensée de celui-ci. En même temps, il renvoie, à la réalisation effective de cette nature ou essence, à son existence concrète. Tous les concepts fondamentaux du système hégélien sont caractérisés par la même ambiguïté. Ils ne désignent jamais de simples concepts (comme dans la logique formelle), mais des formes ou des modes d’être compris par la pensée. Hegel ne présuppose pas une identité mystique de la pensée et de la réalité, mais il soutient que la pensée juste représente la réalité parce que celle-ci, dans son développement, a atteint le stade où elle existe conformément à la vérité. Son « pan-logisme » en est presque le contraire : on pourrait dire qu’il tire les principes et les formes de la pensée des principes et des formes de la réalité, de sorte que les lois logiques reproduisent celles qui régissent le mouvement de la réalité. L’unification des contraires est un processus que Hegel démontre dans le cas de chaque existant. La forme logique du « jugement » exprime un événement dans la réalité. Prenons, par exemple, le jugement : cet homme est un esclave. Selon Hegel, cela signifie qu’un homme (le sujet) est devenu esclave (le prédicat), mais bien qu’il soit esclave, il reste toujours homme, donc essentiellement libre et opposé à sa situation difficile. Le jugement n’attribue pas un prédicat à un sujet stable, mais dénote un processus effectif du sujet par lequel celui-ci devient autre chose que lui-même. Le sujet est le processus même de devenir le prédicat et de le contredire. Ce processus dissout en une multitude de relations antagonistes les sujets stables que la logique traditionnelle avait assumés. La réalité apparaît comme une dynamique dans laquelle toutes les formes fixes se révèlent être de simples abstractions. Par conséquent, lorsque dans la logique de Hegel les concepts passent d’une forme à une autre, cela renvoie au fait que, pour corriger la pensée, une forme d’être passe à une autre, et que toute forme particulière ne peut être déterminée que par l’ensemble des rapports antagonistes dans laquelle cette forme existe.

Nous avons souligné le fait que, pour Hegel, la réalité a atteint un stade où elle existe dans la vérité. Cette déclaration a maintenant besoin d’une correction. Hegel ne veut pas dire que tout ce qui existe le fait conformément à ses potentialités, mais que l’esprit a atteint la conscience de soi de sa liberté, et est devenu capable de libérer la nature et la société. La réalisation de la raison n’est pas un fait mais une tâche. La forme sous laquelle les objets apparaissent immédiatement n’est pas encore leur vraie forme. Ce qui est simplement donné est d’abord négatif, autre que ses potentialités réelles. Cela ne devient vrai que dans le processus de dépassement de cette négativité, de sorte que la naissance de la vérité exige la mort de l’état d’être donné. L’optimisme de Hegel repose sur une conception destructrice du donné. Toutes les formes sont saisies par le mouvement dissolvant de la raison qui les annule et les altère jusqu’à ce qu’elles soient adéquates à leur notion. C’est ce mouvement que la pensée reflète dans le processus de « médiation » (Vermittlung ). Si nous suivons le vrai contenu de nos perceptions et de nos concepts, toute délimitation d’objets stables s’effondre. Ils se dissolvent dans une multitude de relations qui épuisent le contenu développé de ces objets et aboutissent à l’activité compréhensive du sujet.

La philosophie de Hegel est bien ce que la réaction ultérieure l’a appelée, une philosophie négative. Elle est originellement motivée par la conviction que les faits donnés qui apparaissent au sens commun comme l’indice positif de la vérité sont en réalité la négation de la vérité, de sorte que la vérité ne peut s’établir que par leur destruction. Le moteur de la méthode dialectique réside dans cette conviction critique. La dialectique dans son ensemble est liée à la conception que toutes les formes d’être sont imprégnées d’une négativité essentielle, et que cette négativité détermine leur contenu et leur mouvement. La dialectique représente le contre-pouvoir à toute forme de positivisme. De Hume aux positivistes logiques actuels, le principe de cette dernière philosophie a été l’autorité ultime du fait, et l’observation du donné immédiat a été l’ultime méthode de vérification. Au milieu du XIXe siècle, et principalement en réponse aux tendances destructrices du rationalisme, le positivisme prend la forme particulière d’une « philosophie positive » englobante, qui va remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l’attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d’eux et à s’incliner devant l’état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n’ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ’ qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l’attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d’eux et à s’incliner devant l’état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n’ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ’ qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l’attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d’eux et à s’incliner devant l’état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n’ont aucune autorité. Ils sont « posés » (gesetzt ) par le sujet qui les a médiatisés avec le processus global de son développement. La vérification repose, en dernière analyse, sur ce processus auquel tous les faits se rapportent et qui détermine leur contenu. Tout ce qui est donné doit être justifié devant la raison, qui n’est que la totalité des capacités de la nature et de l’homme.

La philosophie de Hegel, cependant, qui commence par la négation du donné et conserve cette négativité tout au long, se termine par la déclaration que l’histoire a atteint la réalité de la raison. Ses concepts de base étaient encore liés à la structure sociale du système dominant et, à cet égard également, l’idéalisme allemand peut être considéré comme ayant conservé l’héritage de la Révolution française. Cependant, la « réconciliation de l’idée et de la réalité », proclamée dans la Philosophie du droit de Hegel,contient un élément décisif qui va au-delà de la simple réconciliation. Cet élément a été conservé et utilisé dans la doctrine postérieure de la négation de la philosophie. La philosophie atteint sa fin lorsqu’elle a formulé sa vision d’un monde dans lequel la raison est réalisée. Si à ce point la réalité contient les conditions nécessaires pour matérialiser la raison en fait, la pensée peut cesser de se préoccuper de l’idéal. La vérité maintenant exigerait une pratique historique réelle pour l’accomplir. Avec l’abandon de l’idéal, la philosophie abandonne sa tâche critique et la passe à une autre instance. L’aboutissement final de la philosophie est donc en même temps son abdication. Libérée de sa préoccupation de l’idéal, la philosophie est également libérée de son opposition à la réalité. Cela signifie qu’elle cesse d’être de la philosophie. Il ne s’ensuit cependant pas cette pensée doit alors se conformer à l’ordre existant. La pensée critique ne cesse pas, mais prend une nouvelle forme. Les efforts de la raison se portent sur la théorie sociale et la pratique sociale.
* * *

La philosophie de Hegel montre cinq stades différents de développement :

1 La période de 1790 à 1800 marque la tentative de formuler une fondation religieuse pour la philosophie, illustrée dans les documents rassemblés de l’époque, les Theologische Jugendschriften.

2. 1800-1801 a vu la formulation du point de vue et des intérêts philosophiques de Hegel à travers une discussion critique des systèmes philosophiques contemporains, en particulier ceux de Kant, Fichte et Schelling. Les principales œuvres de Hegel de cette période sont les Differenz des Fichteschen und Schellingichen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen et d’autres articles dans le Kritische journal der Philosophie.

3. Les années 1801 à 1806 ont donné le système Jenenser , la première forme du système complet de Hegel. Cette période a été documentée par le Jenenser Logik und Metaphysik, le Jenenser Realphilosophie et le System der Sittlichkeit.

4. 1807, publication de la Phénoménologie de l’esprit.

5. La période du système final, esquissée dès 1808-11 dans la Philosophische Propadeutik, mais qui ne s’achève qu’en 1817. A cette période appartiennent les ouvrages qui constituent l’essentiel de l’écriture hégélienne : La science de la logique ( 1812-16), l’ Encyclopédie des sciences philosophiques (1817, 1827, 1830), la Philosophie du droit (1821) et les diverses conférences berlinoises sur la philosophie de l’histoire, l’histoire de la philosophie, l’esthétique et la religion.

L’élaboration du système philosophique de Hegel s’accompagne d’une série de fragments politiques qui tentent d’appliquer ses nouvelles idées philosophiques à des situations historiques concrètes. Ce processus de renvoi des conclusions philosophiques au contexte de la réalité sociale et politique commence en 1798 avec ses études historiques et politiques ; est suivi de son Die Verfassung Deutschlands en 1802 ; et continue jusqu’en 1831, lorsqu’il écrivit son étude sur le projet de loi de réforme anglais. La connexion de sa philosophie avec les développements historiques de son temps fait des écrits politiques de Hegel a. partie de ses travaux systématiques, et les deux doivent être traités ensemble, de sorte que ses concepts de base reçoivent une explication philosophique aussi bien qu’historique et politique.

I
Premiers écrits théologiques de Hegel
(1790-1800)

Si nous voulons partager l’atmosphère dans laquelle la philosophie de Hegel est née, nous devons revenir au cadre culturel et politique de l’Allemagne du Sud dans les dernières décennies du XVIIIe siècle. Dans le Wurtemberg, pays sous l’emprise d’un despotisme qui venait de consentir à de légères limitations constitutionnelles de son pouvoir, les idées de 1789 commençaient à avoir un fort impact, notamment sur la jeunesse intellectuelle. La période de ce despotisme cruel d’autrefois semblait révolue : le despotisme sous lequel tout le pays était terrorisé par des conscriptions militaires constantes pour les guerres étrangères, de lourdes taxes arbitraires, la vente d’offices, l’établissement de monopoles qui pillaient les masses et enrichissaient les caisses d’un prince extravagant, et des arrestations soudaines au moindre soupçon ou mouvement de protestation. Les conflits entre le duc Charles Eugène et les domaines furent atténués par un accord en 1770, et l’obstacle le plus frappant au fonctionnement d’un gouvernement centralisé fut ainsi levé ; mais le résultat était seulement de diviser l’absolutisme entre la règle personnelle du duc et les intérêts de l’oligarchie féodale.

Les Lumières allemandes, cependant, ce pendant plus faible de la philosophie anglaise et française qui avait fait voler en éclats le cadre idéologique de l’État absolutiste, s’étaient infiltrées dans la vie culturelle du Wurtemberg : le duc était l’élève du « despote éclairé », Frédéric II de Prusse, et dans la dernière période de son règne, il se livra à un absolutisme éclairé. L’esprit des Lumières s’est propagé dans les écoles et les universités qu’il a promues. Les problèmes religieux et politiques ont été discutés en termes de rationalisme du XVIIIe siècle, la dignité de l’homme a été exaltée, ainsi que son droit de façonner sa propre vie contre toutes les formes obsolètes d’autorité et de tradition, et la tolérance et la justice ont été louées. Mais la jeune génération qui fréquentait alors l’Université théologique de Tübingen - parmi lesquels Hegel, Schelling, et Hölderlin – était surtout impressionné par le contraste entre ces idéaux et la misérable condition actuelle du Reich allemand. Il n’y avait pas la moindre chance pour que les droits de l’homme prennent place dans un État et une société réorganisés. Certes, les étudiants chantaient des chants révolutionnaires et traduisaient lesMarseillaise ; ils ont peut-être planté des arbres de la liberté et crié contre les tyrans et leurs sbires ; mais ils savaient que toute cette activité était une protestation impuissante contre les forces encore imprenables qui tenaient la patrie sous leur emprise. Tout ce que l’on pouvait espérer, c’était un minimum de réforme constitutionnelle, qui pourrait mieux équilibrer le poids du pouvoir entre le prince et les domaines.

Dans ces circonstances, les yeux de la jeune génération se tournent avec nostalgie vers le passé et particulièrement vers ces périodes de l’histoire où l’unité a prévalu entre la culture intellectuelle des hommes et leur vie sociale et politique. Hölderlin a dressé un tableau élogieux de la Grèce antique, et Hegel a écrit une glorification de l’ancienne cité-État, qui à certains moments a même éclipsé la description exaltée du christianisme primitif que l’étudiant en théologie a établie. Nous constatons qu’un intérêt politique a maintes et maintes fois fait irruption dans la discussion des problèmes religieux dans les premiers fragments théologiques de Hegel. Hegel s’est ardemment efforcé de reconquérir le pouvoir qui avait produit et maintenu, dans les anciennes républiques, l’unité vivante de toutes les sphères de la culture et qui avait engendré le libre développement de toutes les forces nationales. Il a parlé de ce pouvoir caché comme étant leVolksgeist : « L’esprit d’une nation, son histoire, sa religion et le degré de liberté politique auquel elle est parvenue ne peuvent être séparés les uns des autres, ni quant à leur influence ni quant à leur qualité ; ils sont entrelacés en un seul lien ...’

L’utilisation par Hegel du Volksgeist est étroitement liée à l’utilisation par Montesquieu de l’ esprit général d’une nation comme base de ses lois sociales et politiques. L’ « esprit national » n’est pas conçu comme une entité mystique ou métaphysique, mais représente l’ensemble des conditions naturelles, techniques, économiques, morales et intellectuelles qui déterminent le développement historique de la nation. L’insistance de Montesquieu sur cette base historique était dirigée contre le maintien injustifiable de formes politiques dépassées. Le concept hégélien du Volksgeist a gardé ces implications critiques. Au lieu de suivre les diverses influences de Montesquieu, Rousseau, Herder et Kant sur les études théologiques de Hegel, nous nous limiterons à l’élaboration de l’intérêt principal de Hegel.

La discussion théologique de Hegel demande à plusieurs reprises quelle est la vraie relation entre l’individu et un État qui ne satisfait plus ses capacités mais existe plutôt comme une institution « étrangère » d’où l’intérêt politique actif des citoyens a disparu. Hegel a défini cet État avec presque les mêmes catégories que celles du libéralisme du XVIIIe siècle : l’État repose sur le consentement des individus, il circonscrit leurs droits et leurs devoirs et protège ses membres des dangers internes et externes qui pourraient menacer la perpétuation de l’ensemble. L’individu, par opposition à l’État, possède les droits inaliénables de l’homme, et le pouvoir de l’État ne peut en aucun cas interférer, même si une telle ingérence peut être dans l’intérêt de l’individu. « Nul ne peut renoncer à son droit de se donner la loi et d’être seul responsable de son exécution. Si ce droit est renoncé, l’homme cesse d’être homme. Ce n’est pourtant pas à l’Etat de l’empêcher d’y renoncer, ce serait contraindre l’homme à être homme, ce serait la force. Rien ici de cette exaltation morale et métaphysique de l’état que l’on rencontre dans les œuvres ultérieures de Hegel.

Cependant, le ton a lentement changé, au cours de la même période de la vie de Hegel et même au sein du même corpus de ses écrits, et il en est venu à considérer comme le « destin » historique de l’homme, une croix à porter, qu’il acceptait les problèmes sociaux et politiques. relations qui restreignent son plein épanouissement. L’optimisme éclairé de Hegel et son éloge tragique d’un paradis perdu ont été remplacés par l’accent mis sur la nécessité historique. La nécessité historique avait creusé un gouffre entre l’individu et l’État. Dans la première période, ils étaient dans une harmonie « naturelle », mais réalisée aux dépens de l’individu, car l’homme ne possédait pas de liberté consciente et n’était pas maître du processus social. Et plus cette harmonie précoce était « naturelle », plus elle pouvait facilement être dissoute par les forces incontrôlées qui régnaient alors sur le monde social. « À Athènes et à Rome, des guerres réussies, des richesses croissantes et une familiarité avec le luxe et une plus grande commodité de vie ont produit une aristocratie de guerre et de richesse » qui a détruit la république et causé la perte complète de la liberté politique. Le pouvoir d’État est tombé entre les mains de certains individus et groupes privilégiés, la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde.

Les efforts de Hegel pour comprendre les lois universelles régissant ce processus le conduisirent inévitablement à une analyse du rôle des institutions sociales dans le déroulement de l’histoire. L’un de ses fragments historiques, écrit après 1797, s’ouvre sur la déclaration radicale selon laquelle "la sécurité de la propriété est le pivot sur lequel tourne toute la législation moderne", et dans le premier projet de sa brochure sur Die Verfassung Deutschlands (1798-9 ) , il affirme que la forme historique de la « propriété bourgeoise » ( bürgerliches Eigentum ) est responsable de la désintégration politique actuelle. De plus, Hegel soutenait que les institutions sociales avaient déformé même les relations les plus privées et personnelles entre les hommes. Il y a un fragment significatif dans le Theologische Jugendschriften,appelé Die Liebe , dans lequel Hegel déclare que l’harmonie et l’union ultimes entre les individus amoureux sont empêchées en raison de « l’acquisition et de la possession de la propriété ainsi que des droits ». L’amant, explique-t-il, "qui doit considérer son bien-aimé comme le propriétaire d’un bien doit aussi en venir à sentir sa particularité" militant contre la communauté de sa vie - particularité qui consiste en ce qu’il est lié à des « choses mortes » qui n’appartiennent pas à l’autre et restent nécessairement hors de leur unité.

L’institution de la propriété chez Hegel était liée ici au fait que l’homme était venu vivre dans un monde qui, bien que façonné par ses propres connaissances et son travail, n’était plus le sien, mais s’opposait plutôt à ses besoins intérieurs - un monde étrange régi par des lois inexorables. lois, un monde « mort » dans lequel la vie humaine est frustrée. Les Theologische Jugendschriften présentent en ces termes la première formulation du concept d’« aliénation » ( Entfremdung ), qui devait jouer un rôle décisif dans le développement futur de la philosophie hégélienne.

La première discussion de Hegel sur les problèmes religieux et politiques frappe la note omniprésente que la perte de l’unité et de la liberté - un fait historique - est la marque générale de l’ère moderne et le facteur qui caractérise toutes les conditions de la vie privée et sociétale. Cette perte de liberté et d’unité, dit Hegel, est manifeste dans les nombreux conflits qui abondent dans la vie humaine, en particulier dans le conflit entre l’homme et la nature. Ce conflit, qui a fait de la nature une puissance hostile qui devait être maîtrisée par l’homme, a conduit à un antagonisme entre l’idée et la réalité, entre la pensée et le réel, entre la conscience et l’existence. L’homme se trouve constamment expulsé d’un monde contraire et étranger à ses pulsions et à ses désirs. Comment, alors, restaurer ce monde en harmonie avec les potentialités de l’homme ?

Au début, la réponse de Hegel était celle de l’étudiant en théologie. Il a interprété le christianisme comme ayant une fonction fondamentale dans l’histoire du monde, celle de donner un nouveau centre « absolu » à l’homme et un but final à la vie. Hegel pouvait aussi voir, cependant, que la vérité révélée de l’Évangile ne pouvait pas s’adapter aux réalités sociales et politiques croissantes du monde, car l’Évangile s’adressait essentiellement à l’individu en tant qu’individu détaché de son lien social et politique ; son but essentiel était de sauver l’individu et non la société ou l’État. Ce n’était donc pas la religion qui pouvait résoudre le problème, ni la théologie qui pouvait énoncer des principes pour restaurer la liberté et l’unité. En conséquence, l’intérêt de Hegel s’est lentement déplacé des questions et concepts théologiques vers les questions philosophiques.

Hegel a toujours considéré la philosophie non pas comme une science spéciale mais comme la forme ultime de la connaissance humaine. Le besoin de philosophie lui vient du besoin de remédier à la perte générale de liberté et d’unité. Il l’a dit explicitement dans son premier article philosophique. « Le besoin de philosophie surgit lorsque le pouvoir unificateur [ die Macht der Vereinigung ] a disparu de la vie des hommes, lorsque les contradictions ont perdu leur interrelation et leur interdépendance vivantes et ont pris une « forme » indépendante. La force unificatrice dont il parle renvoie à l’harmonie vitale de l’intérêt individuel et commun qui prévalait dans les anciennes républiques et qui assurait la liberté de l’ensemble et intégrait tous les conflits dans l’unité vivante du Volksgeist .Lorsque cette harmonie a été perdue, la vie de l’homme a été submergée par des conflits envahissants qui ne pouvaient plus être contrôlés par l’ensemble. Nous avons déjà mentionné les termes dans lesquels Hegel caractérisait ces conflits : la nature était dressée contre l’homme, la réalité était étrangère à « l’idée » et la conscience opposée à l’existence. Il résume ensuite toutes ces oppositions comme ayant la forme générale d’un conflit entre sujet et objet, et relie ainsi son problème historique à celui philosophique qui a dominé la pensée européenne depuis Descartes. La connaissance et la volonté de l’homme avaient été repoussées dans un monde « subjectif », dont la certitude de soi et la liberté étaient confrontées à un monde objectif d’incertitude et de nécessité physique. Plus Hegel voyait que les contradictions étaient la forme universelle de la réalité,

En même temps, même les concepts les plus abstraits de Hegel conservaient la dénotation concrète de ses questions. La philosophie était chargée d’une mission historique : donner une analyse exhaustive des contradictions prévalant dans la réalité et démontrer leur possible unification. La dialectique s’est développée à partir de la vision de Hegel selon laquelle la réalité était une structure de contradictions. Les Theologische Jugendschriften couvraient encore la dialectique d’un cadre théologique, mais même là, les débuts philosophiques de l’analyse dialectique peuvent déjà être tracés.

Le premier concept que Hegel introduit comme l’unification des contradictions est le concept de vie.

On comprendrait mieux le rôle particulier que Hegel attribuait à l’idée de vie si l’on reconnaissait que pour lui toutes les contradictions sont résolues et pourtant préservées dans la « raison ». Hegel concevait la vie comme esprit, c’est-à-dire comme un être capable de comprendre et de maîtriser les antagonismes englobants de l’existence. En d’autres termes, le concept de vie de Hegel indique la vie d’un être rationnel et la qualité unique de l’homme parmi tous les autres êtres. Depuis Hegel, l’idée de vie a été le point de départ de nombreux efforts pour reconstruire la philosophie en fonction de la situation historique concrète de l’homme et pour surmonter ainsi le caractère abstrait et lointain de la philosophie rationaliste.

La vie se distingue de tous les autres modes d’être par son rapport unique à ses déterminations et au monde dans son ensemble. Chaque objet inanimé est, en vertu de sa particularité et de sa forme limitée et déterminée, différent et opposé au genre ; le particulier contredit l’universel, de sorte que celui-ci ne s’accomplit pas dans le premier. Le vivant, cependant, diffère du non-vivant à cet égard, car la vie désigne un être dont les différentes parties et états ( Zustande) sont intégrés dans une unité complète, celle d’un « sujet ». Dans la vie, « le particulier... est en même temps une branche de l’arbre infini de la Vie ; toute partie en dehors du tout est en même temps le tout, la Vie. Chaque individu vivant est aussi une manifestation de l’ensemble de la vie, en d’autres termes, possède la pleine essence ou potentialités de la vie. De plus, bien que tout être vivant soit déterminé et limité, il peut dépasser ses limitations en vertu du pouvoir qu’il possède en tant que sujet vivant. La vie est d’abord une suite de conditions « objectives » déterminées – objectives, parce que le sujet vivant les trouve hors de lui-même, limitant sa libre réalisation de soi. Le processus de la vie, cependant, consiste à attirer continuellement ces conditions extérieures dans l’unité durable du sujet. L’être vivant se maintient comme soi en maîtrisant et en annexant la multiplicité des conditions déterminées qu’il trouve, et en mettant en harmonie avec lui tout ce qui s’oppose à lui. L’unité de la vie n’est donc pas une unité immédiate et « naturelle », mais le résultat d’un constant dépassement actif de tout ce qui s’y oppose. C’est une unité qui ne prévaut qu’à la suite d’un processus de « médiation » (Vermittlung ) entre le sujet vivant tel qu’il est et ses conditions objectives. La médiation est la fonction propre du moi vivant en tant que sujet effectif, et en même temps elle fait du moi vivant un sujet effectif. La vie est la première forme sous laquelle la substance est conçue comme sujet et est donc la première incarnation de la liberté. C’est le premier modèle d’unification réelle des contraires et donc la première incarnation de la dialectique.

Cependant, toutes les formes de vie ne représentent pas une unité aussi complète. Seul l’homme, en vertu de sa connaissance, peut réaliser « l’idée de la Vie ». Nous avons déjà indiqué que pour Hegel une union parfaite du sujet et de l’objet est une condition préalable à la liberté. L’union présuppose une connaissance de la vérité, c’est-à-dire une connaissance des potentialités du sujet et de l’objet. Seul l’homme est capable de transformer les conditions objectives pour qu’elles deviennent le support de son développement subjectif. Et la vérité qu’il détient libère non seulement ses propres pouvoirs, mais aussi ceux de la nature. Il apporte la vérité dans le monde, et avec elle est capable d’organiser le monde conformément à la raison. Hegel illustre ce point dans la mission de Jean-Baptiste et, pour la première fois, avance l’idée que le monde est dans son essence même le produit de l’activité historique de l’homme.auqrwpou fwtos , de l’auto-développement de l’homme.’ La conception du monde comme produit de l’activité humaine et de la connaissance persiste désormais comme le moteur du système de Hegel. A ce stade très précoce, nous pouvons déjà découvrir les traits de la théorie dialectique ultérieure de la société.

La « vie » n’est pas le concept philosophique le plus avancé que Hegel ait atteint dans sa première période. Le Systemfragment, dans lequel il donne une élaboration plus précise de la portée philosophique de l’antagonisme entre sujet et objet et entre l’homme et la nature, utilise le terme d’esprit ( Geist) pour désigner l’unification de ces domaines disparates. L’esprit est essentiellement la même agence unificatrice que la vie - « La vie infinie » peut être appelée un esprit parce que l’esprit connote l’unité vivante au milieu de la diversité ... L’esprit est la loi vivante qui unifie la diversité afin que cette dernière devienne vivante. Mais bien qu’il ne signifie rien de plus que la vie, le concept d’esprit met l’accent sur le fait que l’unité de la vie est, en dernière analyse, l’œuvre de la libre compréhension et de l’activité du sujet, et non d’une force naturelle aveugle.

Les Theologische Jugendschriften donnent encore un autre concept qui pointe loin dans la logique ultérieure de Hegel. Dans un fragment intitulé Glauben und Wissen, Hegel déclare : « Unification et Être [ Sein ] sont équivalents ; la copule « est » dans toute proposition exprime une unification du sujet et du prédicat, c’est-à-dire un être. Une interprétation adéquate de cette déclaration nécessiterait une discussion approfondie des développements fondamentaux de la philosophie européenne depuis Aristote. Nous ne pouvons ici qu’insinuer une partie de l’arrière-plan et du contenu de la formulation.

L’énoncé de Hegel implique qu’il y a une distinction entre « être » ( Sein ) et être ( Seiendes), ou, entre l’être déterminé et l’être-comme-tel. L’histoire de la philosophie occidentale s’est ouverte sur la même distinction, faite en réponse à la question : qu’est-ce que l’être ? qui a animé la philosophie grecque de Parménide à Aristote. Tout être qui nous entoure est un être déterminé : une pierre, un outil, une maison, un animal, un événement, etc. Mais nous prédiquons de tout être tel qu’il est ainsi et ainsi ; c’est-à-dire que nous lui attribuons l’être. Et cet être que nous lui attribuons n’est pas une chose particulière au monde, mais est commun à tous les êtres particuliers auxquels on peut l’attribuer. Cela indique qu’il doit y avoir un être-en-tant-que-tel différent de tout être déterminé et cependant attribuable à tout être quel qu’il soit, pour qu’il puisse être appelé le véritable « un » dans toute la diversité des êtres déterminés. L’être en tant que tel est ce que tous les êtres particuliers ont en commun et est en quelque sorte leur substratum. A partir de là, il était relativement facile de prendre cet être le plus universel comme « l’essence de tout être », « la substance divine », « le plus réel », et de combiner ainsi l’ontologie avec la théologie. Cette tradition est opérante dans la Logique de Hegel.

Aristote a été le premier à considérer cet être-en-tant-que-tel qui est attribué de la même manière à tout être déterminé, non pas comme une entité métaphysique séparée, mais comme le processus ou le mouvement par lequel chaque être particulier se façonne en ce qu’il est réellement. Selon Aristote, il y a une distinction qui traverse tout le règne de l’être entre l’essence ( ousia ) et ses divers états et modifications accidentels ( ta sumbebhkota). L’être réel, au sens strict, est l’essence, c’est-à-dire la chose individuelle concrète, organique aussi bien qu’inorganique. La chose individuelle est le sujet ou la substance qui perdure tout au long d’un mouvement dans lequel elle unifie et maintient ensemble les divers états et phases de son existence. Les différents modes d’être représentent divers modes d’unification des relations antagonistes ; ils se réfèrent à différents modes de persistance à travers le changement, d’origine et de disparition, d’avoir des propriétés et des limitations, etc. Et Hegel incorpore la conception aristotélicienne de base dans sa philosophie : « Les différents modes d’être sont des unifications plus ou moins complètes. Être signifie unifier, et unifier signifie mouvement. Le mouvement, à son tour, Aristote le définit en termes de potentialité et d’actualité. Les divers types de mouvement désignent diverses manières de réaliser les potentialités inhérentes à l’essence ou à la chose en mouvement. Aristote évalue les types de mouvement de sorte que le type le plus élevé est celui dans lequel chaque potentialité est pleinement réalisée. Un être qui se meut ou se développe selon le type le plus élevé serait purenergie . Elle n’aurait aucune matière de réalisation extérieure ou étrangère à elle-même, mais serait entièrement elle-même à chaque instant de son existence. Si un tel être devait exister, toute son existence consisterait à penser. Un sujet dont l’activité de soi est pensée n’a pas d’objet étranger et extérieur ; la pensée « saisit » et tient l’objet en tant que pensée, et la raison appréhende la raison. L’être véritable est le mouvement véritable, et celui-ci est l’activité d’unification parfaite du sujet avec son objet. L’Être véritable est donc pensée et raison.

Hegel conclut sa présentation dans l’ Encyclopédie des sciences philosophiques par le paragraphe de la Métaphysique d’Aristotedans lequel l’être véritable est expliqué comme étant la raison. Ceci est significatif car plus qu’une simple illustration. Car la philosophie de Hegel est dans un sens large une réinterprétation de l’ontologie d’Aristote, sauvée de la distorsion du dogme métaphysique et liée à l’exigence omniprésente du rationalisme moderne que le monde soit transformé en un médium pour le sujet en libre développement, que le monde devenir, en somme, la réalité de la raison. Hegel a été le premier à redécouvrir le caractère extrêmement dynamique de la métaphysique aristotélicienne, qui traite tout être comme processus et mouvement – ​​une dynamique qui s’était entièrement perdue dans la tradition formaliste de l’aristotélisme.

La conception d’Aristote selon laquelle la raison est l’être véritable est réalisée en séparant cet être du reste du monde. Le nous-qeos n’est ni la cause ni le créateur du monde, et n’en est le moteur principal qu’à travers un système compliqué d’intermédiaires. La raison humaine n’est qu’une faible copie de ce nous-qeos . Néanmoins, la vie de la raison est la vie la plus élevée et le bien le plus élevé sur terre.

La conception est intimement liée à une réalité n’offrant aucune réalisation adéquate des potentialités propres des hommes et des choses, de sorte que la réalisation se situait dans une activité la plus indépendante des incongruités dominantes de la réalité. L’élévation du domaine de l’esprit à la position de domaine unique de la liberté et de la raison a été conditionnée par un monde d’anarchie et de servitude. Les conditions historiques prévalaient encore au temps de Hegel ; les potentialités visibles ne s’actualisaient ni dans la société ni dans la nature, et les hommes n’étaient pas des sujets libres de leur vie. Et puisque l’ontologie est la doctrine des formes les plus générales de l’être et, en tant que telle, reflète la vision humaine de la structure la plus générale de la réalité, il n’est pas étonnant que les concepts de base de l’ontologie aristotélicienne et hégélienne soient les mêmes.

II
Vers le système de la philosophie
(1800-1802)
1. Les premiers écrits philosophiques

EN 1801, Hegel commença sa carrière universitaire à Iéna, alors le centre philosophique de l’Allemagne. Fichte y avait enseigné jusqu’en 1799 et Schelling en fut nommé professeur en 1798. La philosophie sociale et juridique de Kant, sa Metaphysik der Sitten, avait été publiée en 1799, et sa révolution de la philosophie dans ses trois Critiques de la raison exerçait encore une influence primordiale sur la pensée intellectuelle. vie. Tout naturellement, donc, les premiers articles philosophiques de Hegel se sont centrés sur les doctrines de Kant, Fichte et Schelling, et il a formulé ses problèmes en termes de courants de discussion parmi les idéalistes allemands.

Comme nous l’avons vu, Hegel considérait que la philosophie naît des contradictions globales dans lesquelles l’existence humaine est plongée. Celles-ci ont façonné l’histoire de la philosophie comme l’histoire des contradictions fondamentales, celles entre « l’esprit et la matière, l’âme et le corps, la croyance et l’entendement, la liberté et la nécessité », contradictions apparues plus récemment comme celles entre « la raison et le sens » ( Sinnlichkeit ), « l’intelligence et la nature » ​​et, sous la forme la plus générale, « la subjectivité et l’objectivité ». Tels étaient les concepts mêmes qui étaient à la base de la Critique de la raison pure de Kant, et ceux que Hegel dissolvait maintenant dans son analyse dialectique.

Le premier concept que Hegel a soumis à une réinterprétation dialectique était celui de raison. Kant avait fait la base

distinction entre la raison ( Vernunft ) et l’entendement ( Verstand ) .Hegel a donné un nouveau sens aux deux concepts et en a fait le point de départ de sa méthode. Pour lui, la distinction entre compréhension et raison est la même que celle entre sens commun et pensée spéculative, entre réflexion non dialectique et connaissance dialectique. Les opérations de l’entendement produisent le type habituel de pensée qui prévaut dans la vie quotidienne aussi bien que dans la science. Le monde est pris comme une multitude de choses déterminées, chacune étant délimitée l’une de l’autre. Chaque chose est une entité distincte délimitée, liée comme telle à d’autres entités également délimitées. Les concepts qui se sont développés à partir de ces débuts, et les jugements composés de ces concepts, dénotent et traitent des choses isolées et des relations fixes entre ces choses. Les déterminations individuelles s’excluent comme si elles étaient des atomes ou des monades. L’un n’est pas l’autre et ne peut jamais devenir l’autre. Certes, les choses changent, leurs propriétés aussi, mais lorsqu’elles changent, une propriété ou une détermination disparaît et une autre prend sa place. Une entité ainsi isolée et délimitée que Hegel appelle « finie » (das Endliche ) .

L’entendement conçoit alors un monde d’entités finies, régi par le principe d’identité et d’opposition. Tout est identique à soi et à rien d’autre ; il est, en vertu de son identité à soi, opposé à toutes les autres choses. Il peut être connecté et combiné avec eux de bien des façons, mais il ne perd jamais sa propre identité et ne devient jamais autre chose que lui-même. Lorsque le papier de tournesol rouge devient bleu ou que le jour se transforme en nuit, un ici et maintenant existant cesse d’être ici et maintenant, et quelque chose d’autre prend sa place. Lorsqu’un enfant devient un « homme », un ensemble de propriétés, celles de l’enfance, est remplacée par une autre, celles de la virilité. Le rouge et le bleu, le clair et l’obscur, l’enfance et la virilité, restent éternellement des oppositions irréconciliables. Les opérations de compréhension divisent ainsi le monde en polarités innombrables,Réflexion isolierte ) pour caractériser la manière dont la compréhension forme et relie ses concepts polaires.

La montée et la propagation de ce type de pensée Hegel se connecte avec l’origine et la prévalence de certaines relations dans la vie humaine. Les antagonismes de la « réflexion isolée » expriment de véritables antagonismes. La pensée n’a pu comprendre le monde comme un système fixe de choses isolées et d’oppositions indissolubles que lorsque le monde était devenu une réalité éloignée des vrais désirs et besoins de l’humanité.

L’isolement et l’opposition ne sont cependant pas l’état final des choses. Le monde ne doit pas rester un complexe de disparates figés. L’unité qui sous-tend les antagonismes doit être saisie et réalisée par la raison, qui a pour tâche de concilier les contraires et de les « supprimer » dans une véritable unité. L’accomplissement de la tâche de la raison consisterait en même temps à restaurer l’unité perdue dans les rapports sociaux des hommes.

A la différence de l’entendement, la raison est motivée par le besoin de « restituer la totalité ». Comment cela peut-il être fait ? D’abord, dit Hegel, en sapant la fausse sécurité que procurent les perceptions et les manipulations de l’entendement. Le point de vue du sens commun est celui de « l’indifférence » et de la « sécurité », « l’indifférence de la sécurité ». La satisfaction de l’état donné de la réalité et l’acceptation de ses relations fixes et stables rendent les hommes indifférents aux potentialités non encore réalisées qui ne sont pas « données » avec la même certitude et la même stabilité que les objets des sens. Le sens commun prend l’apparition accidentelle des choses pour leur essence et persiste à croire qu’il y a une identité immédiate de l’essence et de l’existence.

L’identité de l’essence et de l’existence, au contraire, ne peut résulter que de l’effort soutenu de la raison pour la créer. Elle ne se produit que par une mise en action consciente de la connaissance, dont la condition première est l’abandon du sens commun et de la simple compréhension pour la « pensée spéculative ». Hegel insiste sur le fait que seul ce type de pensée peut aller au-delà des mécanismes de distorsion de l’état d’être dominant. La pensée spéculative compare la forme apparente ou donnée des choses aux potentialités de ces mêmes choses et, ce faisant, distingue leur essence de leur état d’existence accidentel. Ce résultat est atteint non par un processus d’intuition mystique, mais par une méthode de cognition conceptuelle, qui examine le processus par lequel chaque forme est devenue ce qu’elle est.

Ce que Hegel appelle la pensée spéculative est en effet sa première présentation de la méthode dialectique. La relation entre la pensée dialectique (la raison) et la réflexion isolante (la compréhension) est clairement définie. Le premier critique et dépasse les oppositions fixes créées par le second. Elle sape la « sécurité » du sens commun et démontre que « ce que le sens commun considère comme immédiatement certain n’a pas de réalité pour la philosophie ». Le premier critère de la raison est donc la méfiance à l’égard de l’autorité factuelle. Cette méfiance est le vrai scepticisme que Hegel désigne comme « la part libre » de toute vraie philosophie.

La forme de réalité immédiatement donnée n’est donc pas une réalité finale. Le système des choses isolées en opposition, produit par les opérations de l’entendement, doit être reconnu pour ce qu’il est : une « mauvaise » forme de réalité, un domaine de limitation et d’asservissement. Le « domaine de la liberté », qui est le but inhérent de la raison, ne peut être atteint, comme le pensaient Kant et Fichte, en jouant le sujet contre le monde objectif, en attribuant à la personne autonome toute la liberté qui manque au monde extérieur. , et laissant à ce dernier un domaine de nécessité aveugle. (Hegel s’oppose ici à l’important mécanisme de « l’intériorisation » ou de l’introversion, par lequel la philosophie et la littérature ont généralement fait de la liberté une valeur intérieure à réaliser dans l’âme seule. ) Dans la réalité finale, il ne peut y avoir d’isolement du sujet libre du monde objectif ; cet antagonisme doit être résolu, ainsi que tous les autres créés par l’entendement.

La réalité finale dans laquelle se résolvent les antagonismes, Hegel l’appelle « l’Absolu ». A ce stade de son développement philosophique, il ne peut décrire cet absolu que négativement. Ainsi, c’est tout le contraire de la réalité appréhendée par le bon sens et l’entendement ; il « nie » la réalité du sens commun dans chaque détail, de sorte que la réalité absolue n’a aucun point de ressemblance avec le monde fini.

Alors que le sens commun et l’entendement avaient perçu des entités isolées qui s’opposaient les unes aux autres, la raison appréhende « l’identité des contraires ». Elle ne produit pas l’identité par un processus de connexion et de combinaison des opposés, mais les transforme de sorte qu’ils cessent d’exister en tant qu’opposés, bien que leur contenu soit préservé dans une forme d’être supérieure et plus « réelle ». Le processus d’unification des contraires touche chaque partie de la réalité et ne prend fin que lorsque la raison a « organisé » le tout de sorte que « chaque partie n’existe qu’en relation avec le tout », et que « toute entité individuelle n’a de sens et de signification que dans sa rapport à la totalité.’

La totalité des concepts et des connaissances de la raison représente à elle seule l’absolu. La raison n’est donc pleinement devant nous que sous la forme d’une « organisation globale de propositions et d’intuitions », c’est-à-dire comme un « système ». Nous expliquerons la portée concrète de ces idées dans le chapitre suivant. Ici, dans ses premiers écrits philosophiques, Hegel met intentionnellement l’accent sur la fonction négative de la raison : sa destruction du monde fixe et sûr du sens commun et de la compréhension. L’absolu est appelé « nuit » et « rien », pour le mettre en contraste avec les objets clairement définis de la vie quotidienne. La raison signifie « l’anéantissement absolu » du monde du sens commun. Car, comme nous l’avons déjà dit, la lutte contre le sens commun est le début de la pensée spéculative, et la perte de la sécurité quotidienne est l’origine de la philosophie.

Hegel précise sa position dans l’article « Glauben und Wissen », dans lequel il oppose ses conclusions à celles de la Critique de la raison pure de Kant. Le principe empirique que retenait Kant en faisant dépendre la raison d’objets « donnés » d’expérience est ici complètement rejeté. Chez Kant, déclare Hegel, la raison est limitée à un domaine intérieur de l’esprit et est rendue impuissante sur les « choses en elles-mêmes ». En d’autres termes, ce n’est pas vraiment la raison mais la compréhension qui règne dans la philosophie kantienne.

D’un autre côté, Hegel mentionne spécialement le fait que Kant a surmonté cette limitation sur de nombreux points. Par exemple, la notion d’une « unité synthétique originelle d’aperception » reconnaît les propres principes de Hegel de l’identité originelle des contraires », car « l’unité synthétique » est proprement une activité par laquelle l’antagonisme entre sujet et objet est produit et simultanément surmonté.

La philosophie de Kant « contient donc la véritable forme de la pensée » en ce qui concerne ce concept, à savoir la triade du sujet, de l’objet et de leur synthèse.

C’est le premier point sur lequel Hegel affirme que la triade ( Triplizität ) est la vraie forme de pensée. Il ne l’énonce pas comme un schéma vide de thèse, d’antithèse et de synthèse, mais comme l’unité dynamique des contraires. C’est la forme propre de la pensée parce que c’est la forme propre d’une réalité où tout être est l’unité synthétique de conditions antagonistes.

La logique traditionnelle a reconnu ce fait en exposant la forme du jugement comme S est P. Nous avons déjà fait allusion à l’interprétation de cette forme par Hegel. Pour savoir ce qu’est réellement une chose, il faut dépasser son état immédiatement donné (S est S) et suivre le processus par lequel elle se transforme en autre chose qu’elle-même (P). Dans le processus de devenir P, cependant, S reste toujours S. Sa réalité est toute la dynamique de sa transformation en quelque chose d’autre et de son unification avec son « autre ». Le modèle dialectique représente, et est donc « la vérité de », un monde imprégné de négativité, un monde dans lequel tout est autre chose que ce qu’il est réellement, et dans lequel l’opposition et la contradiction constituent les lois du progrès.
2. Les premiers écrits politiques

Les intérêts critiques de la philosophie dialectique sont clairement illustrés par les importants pamphlets politiques de Hegel de cette période. Celles-ci montrent que l’état dans lequel se trouvait le Reich allemand après sa guerre infructueuse avec la République française avait sa place à l’origine des premiers travaux de Hegel.

Les contradictions universelles qui, selon Hegel, animent la philosophie existent concrètement dans les antagonismes et la désunion entre les nombreux États et états allemands et entre chacun d’eux et le Reich. L’ « isolement » dont Hegel avait fait preuve dans ses articles philosophiques se manifeste dans l’obstination avec laquelle non seulement chaque état mais pratiquement chaque individu poursuit son intérêt particulier sans aucune considération pour l’ensemble. La « perte d’unité » qui en a résulté a réduit le pouvoir impérial à une complète impuissance et fait du Reich une proie facile pour tout agresseur.

L’Allemagne n’est plus un État... Si l’Allemagne devait encore être qualifiée d’État, sa condition actuelle de décadence ne pourrait être qualifiée que d’anarchie, si ce n’était du fait que ses parties composantes se sont constituées en États. Ce n’est que le souvenir d’un lien passé et non une union réelle qui leur donne l’apparence de l’unité ... Dans sa guerre contre la République française, l’Allemagne a réalisé qu’elle n’était plus un État ... Les résultats évidents de cette guerre sont la perte de quelques-unes des plus belles terres allemandes, et de quelques millions de sa population, une dette publique (encore plus grande au sud qu’au nord) qui porte les affres de la guerre en temps de paix, et le résultat qu’en plus de ceux qui sont tombés sous le pouvoir des conquérants et des lois et mœurs étrangères, de nombreux États perdront leur plus grand bien dans le marché, c’est-à-dire,

Hegel poursuit en examinant la base de la désintégration. La constitution allemande, trouve-t-il, ne correspond plus à l’état social et économique réel de la nation. La constitution est un vestige d’un vieil ordre féodal qui a depuis longtemps été remplacé par un ordre différent, celui de la société individualiste. Le maintien de l’ancienne forme de constitution face au changement radical qui s’est produit dans tous les rapports sociaux revient à maintenir une condition donnée simplement parce qu’elle est donnée. Une telle pratique s’oppose à toute norme et précepte de la raison. L’ordre de vie qui prévaut est en conflit aigu avec les désirs et les besoins de la société ; elle a perdu « toute sa puissance et toute sa dignité » et est devenue « purement négative ».

Et, poursuit Hegel, ce qui persiste de cette « manière purement empirique », sans être « adapté à l’idée de raison », ne peut être considéré comme « réel ». Le système politique doit être détruit et transformé en un nouvel ordre rationnel. Une telle transformation ne peut se faire sans violence.

L’extrême réalisme de la position de Hegel transparaît dans le cadre et la terminologie idéalistes. « La notion et la compréhension de la nécessité sont beaucoup trop faibles pour effectuer une action. La notion et la perspicacité s’accompagnent d’une telle méfiance qu’elles doivent être justifiées par la violence ; alors seulement l’homme s’y soumet. La notion ne peut être justifiée par la violence que dans la mesure où elle exprime une force historique réelle qui a mûri dans le giron de l’ordre existant. La notion contredit la réalité lorsque celle-ci est devenue contradictoire avec elle-même. Hegel dit qu’une forme sociale dominante ne peut être attaquée avec succès par la pensée que si cette forme est entrée en contradiction ouverte avec sa propre « vérité » 21 , en d’autres termes, si elle ne peut plus répondre aux exigences de son propre contenu. C’est le cas de l’Allemagne, soutient Hegel. Là, les champions du nouvel ordre représentent des forces historiques qui ont dépassé l’ancien système. L’État, qui devrait perpétuer l’intérêt commun de ses membres sous une forme rationnelle appropriée – car telle serait sa « vérité » – ne le fait pas. Pour cette raison, les gouvernants de l’État parlent faux lorsqu’ils défendent leur position au nom de l’intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l’intérêt commun, et leur notion, l’idée du nouvel ordre qu’ils défendent, n’est pas seulement un idéal mais l’expression d’une réalité qui ne perdure plus dans l’ordre dominant. les gouvernants de l’État parlent faux lorsqu’ils défendent leur position au nom de l’intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l’intérêt commun, et leur notion, l’idée du nouvel ordre qu’ils défendent, n’est pas seulement un idéal mais l’expression d’une réalité qui ne perdure plus dans l’ordre dominant. les gouvernants de l’État parlent faux lorsqu’ils défendent leur position au nom de l’intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l’intérêt commun, et leur notion, l’idée du nouvel ordre qu’ils défendent, n’est pas seulement un idéal mais l’expression d’une réalité qui ne perdure plus dans l’ordre dominant.

L’idée de Hegel est que l’ordre ancien doit être remplacé par une « vraie communauté » ( Allgemeinheit ). Allgemeinheitsignifie à la fois, d’une part, une société dans laquelle tous les intérêts particuliers et individuels sont intégrés dans le tout, de sorte que l’organisme social réel qui en résulte s’accorde avec l’intérêt commun (communauté), et, d’autre part, une totalité dans laquelle tous les différents concepts isolés de la connaissance sont fusionnés et intégrés de sorte qu’ils reçoivent leur signification dans leur relation à l’ensemble (universalité). Le deuxième sens est évidemment le pendant du premier. de même que la conception de la désintégration dans la sphère du savoir exprime la désintégration existante des rapports humains dans la société, de même l’intégration philosophique correspond à une intégration sociale et politique. L’universalité de la raison, représentée par l’absolu,

Un État réel, soutient Hegel, institutionnalise l’intérêt commun et le défend dans tous les conflits externes et internes. Le Reich allemand, déclare Hegel, n’a pas ce caractère.

Les pouvoirs et les droits politiques ne sont pas des offices publics établis en fonction de l’organisation de l’ensemble, et les actes et les devoirs de l’individu ne sont pas déterminés par les besoins de l’ensemble. Chaque partie particulière de la hiérarchie politique, chaque maison princière, chaque domaine, ville, corporation, etc., bref, quiconque a des droits ou des devoirs envers l’État les a acquis par son propre pouvoir. L’État, compte tenu de l’empiètement sur son propre pouvoir, ne peut que confirmer qu’il a été privé de son pouvoir...

Hegel explique l’effondrement de l’État allemand en opposant le système féodal au nouvel ordre de société individualiste qui lui a succédé. L’essor de ce dernier ordre social s’explique par le développement de la propriété privée. Le système féodal proprement dit intégrait les intérêts particuliers des différents domaines en une véritable communauté. La liberté du groupe ou de l’individu ne s’oppose pas essentiellement à la liberté du tout.

A l’époque moderne, cependant, « la propriété exclusive a complètement isolé les besoins particuliers les uns des autres. On parle de l’universalité de la propriété privée comme si elle était commune à toute la société et donc, peut-être, une unité intégratrice. Mais cette universalité, dit Hegel, n’est qu’une fiction juridique abstraite ; en réalité, la propriété privée reste « quelque chose d’isolé » qui n’a aucun rapport avec l’ensemble. La seule unité qui puisse être réalisée entre les propriétaires est celle, artificielle, d’un système juridique universellement appliqué. Les lois, cependant, ne stabilisent et ne codifient que les conditions anarchiques existantes de la propriété privée et transforment ainsi l’État ou la communauté en une institution qui existe au nom d’intérêts particuliers. La possession existait avant la loi et ne découlait pas de la loi. Ce qui avait déjà fait l’objet d’une appropriation privée est devenu un droit légal ... Le droit constitutionnel allemand est donc au sens propre du droit privé, et les droits politiques sont des formes légalisées de possession, des droits de propriété. Un État dans lequel les intérêts privés antagonistes sont ainsi rendus prééminents dans tous les domaines ne peut pas être qualifié de véritable communauté. De plus, Hegel déclare : « La lutte pour transformer le pouvoir d’État en propriété privée dissout l’État et entraîne la destruction de son pouvoir.

L’État, accaparé par des intérêts privés, doit néanmoins au moins prendre l’apparence d’une véritable communauté

afin de réprimer la guerre générale et de défendre également les droits de propriété de tous ses membres. La communauté devient ainsi une puissance indépendante, élevée au-dessus des individus. « Chaque individu souhaite vivre, par le pouvoir de l’État, avec sa propriété en sécurité. Le pouvoir de l’État lui apparaît... comme quelque chose d’étranger qui existe en dehors de lui.

Hegel, à cette époque, a poussé sa critique de la structure de la société moderne si loin qu’il a obtenu un aperçu du mécanisme par lequel l’État devient une entité indépendante au-dessus des individus. Il a retravaillé plusieurs fois la brochure sur la Constitution allemande, et sa forme finale montre un net affaiblissement de son attitude critique. Progressivement, la forme « supérieure » d’État qui doit remplacer celle qui est dépassée (exemplifiée par l’Allemagne) prend la forme d’un État absolu ou de pouvoir. Les réformes exigées par Hegel sont la création d’une armée du Reich efficace, arrachée au contrôle des domaines et placée sous le commandement unifié de l’Empire, et la centralisation de tous les bureaux, des finances et de la justice. L’idée d’un État centralisé fort, il faut le remarquer, était à l’époque progressiste, qui visait à libérer les forces productives disponibles qui étaient entravées par les formes féodales existantes. Quatre décennies plus tard, Marx a souligné dans son histoire critique de l’État moderne que l’État absolutiste centralisé était une avancée matérielle sur les formes d’État féodales et semi-féodales. Par conséquent, la proposition d’établir un tel État absolu n’est pas en elle-même un signe que l’attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l’affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l’état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d’établir un tel État absolu n’est pas en soi un signe que l’attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l’affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l’état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d’établir un tel État absolu n’est pas en soi un signe que l’attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l’affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l’état absolu. Nous allons les développer brièvement.

Dans l’article sur la Constitution allemande apparaît, pour la première fois dans les formulations de Hegel, une nette subordination du droit à la force. Hegel était désireux de libérer son État centralisé de toutes les limitations qui pourraient entraver son efficacité, et il a donc fait de l’intérêt de l’État supérieur à la validité du droit. Le fait est clairement démontré dans les remarques de Hegel sur la politique étrangère de son État idéal :

Le droit, dit-il, appartient à « l’intérêt de l’État », établi et accordé à l’État par des contrats avec d’autres États. Dans les constellations de pouvoir en constante évolution, les intérêts d’un État doivent tôt ou tard se heurter à ceux d’un autre. La droite confronte alors la droite. La guerre, « ou quoi que ce soit », doit alors décider non pas quel droit est vrai et juste, « car les deux parties ont un vrai droit, mais quel droit doit céder à l’autre ». On retrouvera la même thèse, fort développée, dans la Philosophie du droit.

Une autre conséquence tirée de la conception de l’État de pouvoir est une nouvelle interprétation de la liberté. L’idée de base est retenue, que la liberté ultime de l’individu ne contredira pas la liberté ultime du tout, mais ne s’accomplira qu’à l’intérieur et à travers le tout. Hegel avait beaucoup insisté sur ce point dans son article sur la différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, dans lequel il disait que la communauté qui se conforme à la norme de la raison doit être conçue « non comme une limitation de la vraie liberté de l’individu, mais comme un élargissement de sa liberté ». il. La plus haute communauté est la plus haute liberté, dans son pouvoir et dans son exercice. 82 Maintenant, cependant, dans l’étude de la Constitution allemande, il déclare : « L’entêtement du caractère allemand n’a pas permis aux individus desacrifier leurs intérêts particuliers à la société, ou s’unir dans un intérêt commun et trouver leur liberté en se soumettant pleinement au pouvoir supérieur de l’État. 88

Le nouvel élément de sacrifice et de soumission éclipse maintenant l’idée antérieure selon laquelle l’intérêt de l’individu doit être pleinement préservé dans l’ensemble. Et, comme nous le verrons, Hegel a en effet ici franchi le premier pas qui le conduit à identifier la liberté à la nécessité, ou la soumission à la nécessité, dans son système final.
3. Le système de moralité

À peu près au même moment, Hegel écrivit la première ébauche de cette partie de son système connue sous le nom de Philosophie de l’esprit. Ce projet, le soi-disant Système de morale (System der Sittlichkeit ), est l’un des plus difficiles de la philosophie allemande. Nous en esquisserons la structure générale et limiterons l’interprétation aux parties qui révèlent les tendances matérielles de la philosophie de Hegel.

Le système de moralité, comme toutes les autres ébauches de la Philosophie de l’esprit, traite du développement de la « culture », c’est-à-dire de la totalité des activités conscientes et intentionnelles de l’homme dans la société. La culture est un domaine de l’esprit. Une institution sociale ou politique, une œuvre d’art, une religion et un système philosophique existent et fonctionnent comme partie intégrante de l’être humain, produits d’un sujet rationnel qui continue à vivre en eux. En tant que produits , ils constituent un domaine objectif ; en même temps, elles sont subjectives, créées par des êtres humains. Ils représentent l’unité possible du sujet et de l’objet.

Le développement de la culture présente des étapes distinctes qui dénotent différents niveaux de relation entre l’homme et son monde, c’est-à-dire différentes manières d’appréhender et de maîtriser le monde et de l’adapter aux besoins et aux potentialités humaines. Le processus lui-même est conçu comme ontologique autant qu’historique ; c’est un véritable développement historique ainsi qu’une progression vers des modes d’être plus élevés et plus vrais. Dans l’élaboration progressive de la philosophie de Hegel, cependant, le processus ontologique acquiert une prédominance de plus en plus grande sur l’historique, et finit par se détacher dans une large mesure de ses racines historiques originelles.

Le schéma général est le suivant. La première étape est un rapport immédiat entre l’individu isolé et des objets donnés. L’individu appréhende les objets de son environnement comme des choses dont il a besoin ou qu’il désire ; il les utilise pour satisfaire ses désirs, les consommant et les « anéantissant » comme nourriture, boissons, etc. Un niveau supérieur est atteint dans le processus culturel lorsque le travail humain façonne et organise le monde objectif, n’anéantissant plus simplement les choses mais les préservant comme moyen durable de perpétuer la vie. Cette étape suppose une association consciente d’individus qui ont organisé leur activité sur un plan de division du travail de manière à ce qu’il y ait une production constante pour remplacer ce qui est consommé. C’est le premier pas vers une communauté dans la vie sociétale et vers l’universalité dans le domaine du savoir.

Les formes d’association diffèrent selon les différents degrés d’intégration qui y sont atteints. L’agence d’intégration est d’abord la famille, puis les institutions sociales du travail, de la propriété et de la loi, et enfin l’État.

Nous n’aborderons pas les concepts sociaux et économiques concrets dont Hegel remplit ce schéma, puisque nous les retrouverons dans les brouillons Jenenser de la Philosophie de l’esprit.Nous voulons seulement souligner ici que Hegel décrit les diverses institutions et relations sociales comme un système de forces contradictoires, issu du mode de travail social. Ce mode de travail transforme le travail particulier de l’individu, poursuivi pour la satisfaction de ses besoins personnels, en « travail général », qui opère pour produire des marchandises pour le marché. Hegel appelle ce dernier travail « abstrait et quantitatif » et le rend responsable de l’inégalité croissante des hommes et des richesses. La société est incapable de surmonter les antagonismes nés de cette inégalité ; par conséquent, le « système de gouvernement » doit se concentrer sur la tâche. Hegel décrit trois systèmes de gouvernement différents, en fait, chacun d’eux constituant une avancée sur l’autre dans l’accomplissement de la tâche.

L’image générale de la société est celle dans laquelle « le système des besoins » est un « système de dépendance physique mutuelle ». Le travail de l’individu ne garantit pas que ses désirs seront satisfaits. « Une force étrangère à l’individu et sur laquelle il reste impuissant » détermine si ses besoins seront satisfaits ou non. La valeur du produit du travail est « indépendante de l’individu et sujette à des changements constants ». Le système de gouvernement est lui-même de ce genre anarchique. Ce qui gouverne n’est rien d’autre que « la totalité inconsciente et aveugle des besoins et les modes de leur satisfaction ».

La société doit maîtriser son « destin inconscient et aveugle ». Cette maîtrise reste toutefois incomplète tant que prévaut l’anarchie générale des intérêts. L’excès de richesse va de pair avec l’excès de pauvreté, et le travail purement quantitatif pousse l’homme « dans un état de barbarie extrême », surtout la partie de la population qui « est soumise au travail mécanique dans les usines ».

L’étape suivante du gouvernement, représentée comme un système de justice, équilibre les antagonismes existants, mais ne le fait qu’en termes de relations de propriété dominantes. Le gouvernement repose ici sur l’administration de la justice, mais il administre la loi avec « une indifférence complète quant à la relation entre une chose et les besoins d’un individu particulier ». Le principe de liberté, à savoir que « les gouvernés sont identiques aux gouvernants », ne peut être pleinement réalisé parce que le gouvernement ne peut pas éliminer les conflits entre intérêts particuliers. La liberté n’apparaît donc que dans « les tribunaux, et dans la discussion et le jugement des litiges ».

Hegel a à peine esquissé le troisième système de gouvernement de cette série. Il est, cependant, plus significatif que le concept principal dans sa discussion soit la « discipline » ( Zucht ). "La grande discipline s’exprime dans la morale générale... et dans l’entraînement à la guerre, et dans l’épreuve de la vraie valeur de l’individu dans la guerre."

La quête de la vraie communauté se termine ainsi dans une société régie par la plus grande discipline et préparation militaire. La véritable unité entre l’intérêt individuel et l’intérêt commun, que Hegel exigeait comme but unique de l’État, a conduit à un État autoritaire qui doit supprimer les antagonismes croissants de la société individualiste. La discussion de Hegel sur les différentes étapes du gouvernement est une description concrète du développement d’un système politique libéral à un système politique autoritaire. Cette description contient une critique immanente de la société libérale, car l’essentiel de l’analyse de Hegel est que la société libérale donne nécessairement naissance à un État autoritaire. L’article de Hegel sur la Loi naturelle 42 , écrit probablement peu après l’esquisse du Système de morale, applique cette critique au domaine de l’économie politique.

Hegel examine le système traditionnel de l’économie politique et trouve qu’il s’agit d’une formulation apologétique des principes qui régissent le système social existant. Le caractère de ce système, dit encore Hegel, est essentiellement négatif, car la nature même de la structure économique empêche l’établissement d’un véritable intérêt commun. La tâche de l’État, ou de toute organisation politique adéquate, est de veiller à ce que les contradictions inhérentes à la structure économique ne détruisent pas l’ensemble du système. L’État doit assumer la fonction de brider le processus social et économique anarchique.

Hegel attaque la doctrine de la loi naturelle parce que, dit-il, elle justifie toutes les tendances dangereuses qui visent à subordonner l’État aux intérêts antagonistes de la société individualiste. La théorie du contrat social, par exemple, omet de noter que l’intérêt commun ne peut jamais découler de la volonté d’individus en concurrence et en conflit. De plus, la loi naturelle fonctionne avec une conception purement métaphysique de l’homme. Tel qu’il apparaît dans la doctrine de la loi naturelle, l’homme est un être abstrait qui est ensuite doté d’un ensemble arbitraire d’attributs. La sélection de ces attributs change selon l’intérêt apologétique changeant de la doctrine particulière. C’est d’ailleurs en accord avec la fonction apologétique de la loi naturelle que la plupart des qualités qui caractérisent l’existence de l’homme dans la société moderne sont ignorées (par exemple,

La première ébauche de la philosophie sociale de Hegel énonçait donc déjà la conception sous-jacente à tout son système : l’ordre social donné, fondé sur le système du travail abstrait et quantitatif et sur l’intégration des besoins par l’échange des marchandises, est incapable d’affirmer et de établir une communauté rationnelle. Cet ordre reste essentiellement celui de l’anarchie et de l’irrationnel, gouverné par des mécanismes économiques aveugles – il reste un ordre d’antagonismes toujours répétés dans lequel tout progrès n’est qu’une unification temporaire des contraires. La demande de Hegel pour un État fort et indépendant découle de sa perspicacité dans les contradictions irréconciliables de la société moderne. Hegel a été le premier à atteindre cette perspicacité en Allemagne.

III. Le premier système de Hegel (1802-1806)

LE système Jenenser , comme on l’appelle, est le premier système complet de Hegel, composé d’une logique, d’une métaphysique, d’une philosophie de la nature et d’une philosophie de l’esprit. Hegel l’a formulé dans ses conférences à l’Université d’Iéna de 1802 à 1806. Ces conférences n’ont été éditées que récemment à partir des manuscrits originaux de Hegel et publiées en trois volumes, chacun d’eux représentant une étape différente de l’élaboration. La Logique et la Métaphysique n’existent qu’en une ébauche chacune, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l’Esprit en deux. On négligera ici les écarts considérables entre ceux-ci, car ils n’ont aucune incidence sur la structure de l’ensemble.

Nous avons choisi de ne traiter que de la tendance générale et de l’organisation de l’ensemble, et des principes qui guident l’élaboration des concepts. Le contenu des concepts particuliers sera discuté lorsque nous atteindrons les différentes sections du système final.
1. La logique

La Logique de Hegel expose la structure de l’être en tant que tel, c’est-à-dire les formes les plus générales de l’être. La tradition philosophique depuis Aristote désignait comme catégories les concepts qui embrassent ces formes les plus générales : substance, affirmation, négation, limitation ; quantité qualité ; unité, pluralité, etc. La Logique de Hegel est une ontologie dans la mesure où elle traite de telles catégories. Mais sa Logique traite aussi des formes générales de la pensée , de la notion, du jugement et du syllogisme, et est à cet égard de la « logique formelle ».

On peut comprendre la raison de cette apparente hétérogénéité de contenu quand on se rappelle que Kant, lui aussi, a traité l’ontologie aussi bien que la logique formelle dans sa Logique transcendantale, reprenant les catégories de substantialité, de causalité, de communauté (réciprocité), ainsi que la théorie de la jugement. La distinction traditionnelle entre logique formelle et métaphysique générale (ontologie) n’a pas de sens pour l’idéalisme transcendantal, qui conçoit les formes de l’être comme les résultats de l’activité de l’entendement humain. Les principes de pensée deviennent ainsi aussi principes des objets de pensée (des phénomènes).

Hegel aussi croyait en une unité de la pensée et de l’être, mais, comme nous l’avons déjà vu, sa conception de l’unité différait de celle de Kant. Il a rejeté l’idéalisme de Kant au motif qu’il supposait l’existence de « choses en soi » en dehors des « phénomènes » et laissait ces « choses » intactes par l’esprit humain et donc intouché par la raison. La philosophie kantienne a laissé un gouffre entre la pensée et l’être, ou entre le sujet et l’objet, que la philosophie hégélienne a cherché à combler. Le pont devait être fait en posant une structure universelle de tout être. L’être devait être un processus par lequel une chose « comprend » ou « saisit » les divers états de son existence et les attire dans l’unité plus ou moins durable de son « moi », constituant ainsi activement lui-même comme « le même » à travers tout changement. Tout, en d’autres termes, existe plus ou moins en tant que « sujet ». La structure identique du mouvement qui parcourt ainsi tout le domaine de l’être unit les mondes objectif et subjectif.

Avec ce point à l’esprit, nous pouvons facilement voir pourquoi la logique et la métaphysique ne font qu’un dans le système hégélien. La Logique , a-t-on souvent dit, suppose une identité de pensée et d’existence. L’énoncé n’a de sens que dans la mesure où il déclare que le mouvement de la pensée reproduit le mouvement de l’être et l’amène à sa vraie forme. On a également soutenu que la philosophie de Hegel place les notions dans un domaine indépendant, comme si elles étaient des choses réelles, et les fait se déplacer et se transformer les unes dans les autres. Il faut dire en réponse que la Logique de Hegeltraite principalement des formes et des types d’être tels qu’ils sont compris par la pensée. Quand, par exemple, Hegel discute du passage de la quantité à la qualité, ou de « l’être » à « l’essence », il entend montrer comment, lorsqu’elles sont effectivement comprises, les entités quantitatives se transforment en entités qualitatives, et comment un contingent l’existence devient essentielle. Il veut dire avoir affaire à des choses réelles. Le jeu et la mobilité des notions reproduisent le processus concret de la réalité.

Il existe cependant une autre relation intrinsèque entre la notion et l’objet qu’elle comprend. La notion correcte nous éclaire sur la nature d’un objet .Il nous dit ce qu’est la chose en soi. Mais tandis que la vérité devient évidente pour nous, il devient également évident que les choses « n’existent pas dans » leur vérité. Leurs potentialités sont limitées par les conditions déterminées dans lesquelles les choses existent. Les choses n’atteignent leur vérité que si elles nient leurs conditions déterminées. La négation est encore une détermination, produite par le déploiement de conditions antérieures. Par exemple, le bourgeon de la plante est la négation déterminée de la graine, et la fleur la négation déterminée du bourgeon. Dans sa croissance, la plante, « sujet » de ce processus, n’agit pas sur la connaissance et réalise ses potentialités sur la base de son propre pouvoir de compréhension. Il endure plutôt passivement le processus d’accomplissement. Notre conception de la plante, en revanche, comprend que l’existence de la plante est un processus intrinsèque de développement ; notre notion voit la graine comme potentiellement le bourgeon et le bourgeon comme potentiellement la fleur. La notion représente donc, selon Hegel, la forme réelle de l’objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n’est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d’être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d’avec leurs notions. la forme réelle de l’objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n’est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d’être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d’avec leurs notions. la forme réelle de l’objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n’est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d’être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d’avec leurs notions.

Cette conclusion est la source des divisions fondamentales de la Logique de Hegel. Cela commence par les concepts qui appréhendent la réalité comme une multitude de choses objectives, simplement « être », libre de toute subjectivité. Ils sont qualitativement et quantitativement liés les uns aux autres, et l’analyse de ces liens aboutit à des relations qui ne peuvent plus être interprétées en termes de qualités et de quantités objectives, mais nécessitent des principes et des formes de pensée qui nient les concepts traditionnels de l’être et révèlent le sujet . être la substance même de la réalité. L’ensemble de la construction ne peut être compris que dans la forme mûre que Hegel lui a donnée dans la Science de la Logique ; nous nous limiterons ici à une brève description du schéma de base.

Chaque existant particulier est essentiellement différent de ce qu’il pourrait être si ses potentialités étaient réalisées. Les potentialités sont données dans sa notion. L’existant aurait un être vrai si ses potentialités étaient réalisées et s’il y avait donc identité entre son existence et sa notion. La différence entre la réalité et la potentialité est le point de départ du processus dialectique qui s’applique à chaque concept de la Logique de Hegel. Les choses finies sont « négatives » - et c’est une caractéristique qui les définit ; ils ne sont jamais ce qu’ils peuvent et doivent être. Ils existent toujours dans un état qui n’exprime pas pleinement leurs potentialités telles qu’elles sont réalisées. La chose finie a pour essence « cette agitation absolue », cet effort « pour ne pas être ce qu’elle est ».

Même dans les formulations abstraites de la Logique , nous pouvons voir les impulsions critiques concrètes qui sous-tendent cette conception. La dialectique de Hegel est imprégnée de la profonde conviction que toutes les formes immédiates d’existence – dans la nature et dans l’histoire – sont « mauvaises », parce qu’elles ne permettent pas aux choses d’être ce qu’elles peuvent être. La véritable existence ne commence que lorsque l’état immédiat est reconnu comme négatif, lorsque les êtres deviennent des « sujets » et s’efforcent d’adapter leur état extérieur à leurs potentialités.

La pleine signification de la conception qui vient d’être esquissée réside dans son affirmation que la négativité est constitutive de toutes les choses finies et qu’elle est le moment « authentique dialectique » [Science of Logic, p. 66] de tous. C’est « la source la plus intime de toute activité, de l’auto-mouvement vivant et spirituel ». [Science de la logique, p. 477] La ​​négativité que tout possède est le prélude nécessaire à sa réalité. C’est un état de privation qui oblige le sujet à chercher réparation. En tant que tel, il a un caractère positif.

Le processus dialectique reçoit sa force motrice de la pression pour surmonter la négativité. La dialectique est un processus dans un monde où le mode d’existence des hommes et des choses est fait de relations contradictoires, de sorte que tout contenu particulier ne peut se déployer qu’en passant dans son contraire. Ce dernier fait partie intégrante du premier, et tout le contenu est la totalité de toutes les relations contradictoires qu’il implique. Logiquement, la dialectique commence lorsque l’entendement humain se trouve incapable de saisir quelque chose de manière adéquate à partir de ses formes qualitatives ou quantitatives données. La qualité ou la quantité donnée semble être une « négation » de la chose qui possède cette qualité ou cette quantité. Nous devrons suivre en détail l’explication de Hegel sur ce point.

Il commence par le monde tel que le sens commun le considère. Il se compose d’une multitude innombrable de choses - Hegel les appelle "quelques" ( Etwas), chacun d’eux avec ses qualités spécifiques. Les qualités que la chose a la distinguent des autres choses, de sorte que si nous voulons la séparer des autres choses, nous énumérons simplement ses qualités. La table ici dans cette pièce est utilisée comme bureau ; il est fini en noyer, lourd, en bois, etc. Être un bureau, marron, en bois, lourd, etc., n’est pas la même chose qu’être simplement une table. La table n’est aucune de ces qualités, ni la somme totale d’entre elles. Les qualités particulières sont, selon Hegel, en même temps la « négation » de la table-comme-telle. Les propositions dans lesquelles les qualités de la table en sont affirmées indiqueraient ce fait. Ils ont la structure logique formelle A est B (c’est-à-dire pas A).

« La table est brune » exprime aussi que la table est autre qu’elle-même. C’est la première forme abstraite dans laquelle s’exprime la négativité de toutes les choses finies. L’être même de quelque chose apparaît comme autre que soi. Elle existe, comme le dit Hegel, dans son « altérité » ( Anderssein ) .

La tentative de définir quelque chose par ses qualités, cependant, ne se termine pas par la négativité, mais est poussée un peu plus loin. Une chose ne peut être comprise par ses qualités sans référence à d’autres qualités qui sont en fait exclues par celles qu’elle possède. Le « bois », par exemple, n’a de sens que par rapport à un autre matériau non bois. La signification du « marron » exige que la signification des autres couleurs contraires au marron soit connue, et ainsi de suite. « La qualité est liée à ce qu’elle exclut ; car elle n’existe pas comme absolu, pour soi, mais existe de telle manière qu’elle n’est pour soi que dans la mesure où quelque autre [qualité] n’existe pas. Nous sommes en tout point conduits au-delà des qualités qui doivent délimiter la chose et la différencier d’une autre chose.Beziehungen ) .

Les premiers chapitres de la Logique de Hegel montrent ainsi que lorsque l’entendement humain s’aventure à suivre ses conceptions, il rencontre la dissolution de ses objets clairement délimités. Tout d’abord, il lui est totalement impossible d’identifier quoi que ce soit avec l’état dans lequel il existe réellement. L’effort de découvrir un concept qui identifie vraiment la chose pour ce qu’elle est plonge l’esprit dans une mer infinie de relations. Tout doit être compris par rapport à d’autres choses, pour que ces relations deviennent l’être même de cette chose. Cette infinité de relations, qui semble présager l’échec de toute tentative de saisir le caractère de la chose, devient pour Hegel, bien au contraire, le premier pas vers une véritable connaissance de la chose. Autrement dit, c’est la première étape si elle est correctement prise.

Le processus est discuté par Hegel à travers une analyse de « l’infini ». Cela se différencie en deux types, le « mauvais » et le « réel » infini. L’infini mauvais ou faux est, pour ainsi dire, le mauvais chemin vers la vérité. C’est l’activité d’essayer de surmonter l’insuffisance d’une définition en allant de plus en plus vers les qualités connexes impliquées, dans l’espoir d’atteindre une fin. L’entendement suit simplement les relations, chacune étant impliquée, ajoutant l’une à la suivante dans le vain effort d’épuiser et de délimiter l’objet. La procédure a un noyau rationnel, mais seulement dans la mesure où elle présuppose que l’essence de l’objet est constituée de ses relations avec d’autres objets. Les relations ne peuvent cependant pas être appréhendées par la « fausse infinité » de simples « connexions ajoutées » ( Und-Beziehungen) par lequel le bon sens relie un objet à un autre.

Les relations doivent être appréhendées d’une autre manière. Ils doivent être vus comme créés par le propre mouvement de l’objet. L’objet doit être compris comme celui qui lui-même établit et « lui-même met en avant la relation nécessaire de lui-même à son contraire ». Cela supposerait que l’objet ait un pouvoir certain sur son propre développement pour qu’il puisse rester lui-même malgré le fait que chaque étape concrète de son existence est une « négation » de lui-même, une « altérité ». . L’objet, en d’autres termes, doit être appréhendé comme un « sujet » dans ses relations avec son « altérité ».

En tant que catégorie ontologique, le « sujet » est le pouvoir d’une entité « d’être elle-même dans son altérité » ( Bei-sich-selbst-sein im Anderssein ) . Seul un tel mode d’existence peut incorporer le négatif dans le positif. Le négatif et le positif cessent de s’opposer lorsque la puissance motrice du sujet fait de la négativité une partie de sa propre unité. Hegel dit que le sujet « médiatise » ( vermittelt ) et « sublate » ( aufhebt ) la négativité. Dans ce processus, l’objet ne se dissout pas dans ses diverses déterminations qualitatives ou quantitatives, mais est substantiellement maintenu ensemble tout au long de ses relations avec d’autres objets.

C’est le mode d’être ou d’existence que Hegel décrit comme « l’infini réel ». L’infini n’est pas quelque chose derrière ou au-delà des choses finies, mais c’est leur vraie réalité. L’infini est le mode d’existence dans lequel toutes les potentialités sont réalisées et dans lequel tout être atteint sa forme ultime.

L’objectif de la logique est ainsi défini. Elle consiste d’une part à démontrer la vraie forme d’une telle réalité finale et, d’autre part, à montrer comment les concepts qui tentent de saisir cette réalité sont amenés à la conclusion qu’elle est la vérité absolue. Hegel annonçait dans sa critique de la philosophie kantienne que la tâche de la logique était de « développer » les catégories et pas seulement de « les assembler ». Une telle entreprise ne serait possible de porter ses fruits que si les objets de la pensée avaient un ordre systématique. Cet ordre, dit Hegel, dérive du fait que tous les modes d’être atteignent leur vérité à travers le sujet libre qui les comprend par rapport à sa propre rationalité. L’arrangement de la logiquereflète cette compréhension systématique. Elle part des catégories de l’expérience immédiate, qui ne saisissent que les formes les plus abstraites de l’être objectif (c’est-à-dire des choses matérielles), à savoir la Quantité, la Qualité et la Mesure. Ce sont les plus abstraits, car ils considèrent chaque objet comme déterminé de l’extérieur par d’autres objets. La connexion simple prévaut dans ce cas parce que les divers modes d’être sont ici extérieurement connectés les uns aux autres et qu’aucun être n’est compris comme ayant une relation intrinsèque à lui-même et aux autres choses avec lesquelles il interagit. Par exemple, un objet est pris comme se constituant dans les processus d’attraction et de répulsion. Selon Hegel, c’est une interprétation abstraite et extérieure de l’objectivité puisque l’unité dynamique d’un être est ici conçue comme le produit de quelques forces naturelles aveugles sur lesquelles il n’exerce aucun pouvoir. Les catégories de connexion simple sont ainsi les plus éloignées de toute reconnaissance de la substance comme sujet.

Les catégories que Hegel traite dans la deuxième section de la Logique sous le titre général de Relation ( Verhältnis) se rapprochent un peu plus du but. Substantialité, Causalité et Réciprocité ne désignent pas des entités abstraites et incomplètes (comme le faisaient les catégories de la première section), mais des relations réelles. Une substance n’est ce qu’elle est que par rapport à ses accidents. De même, une cause n’existe que par rapport à ses effets, et deux substances solidaires que par leur rapport l’une à l’autre. La connexion est intrinsèque. La substance - la catégorie englobante de ce groupe - dénote un mouvement bien plus intrinsèque que la force aveugle d’attraction et de répulsion. Il possède un pouvoir défini sur ses accidents et ses effets, et par son propre pouvoir, il établit sa relation avec les autres choses, ayant ainsi la capacité de déployer ses propres potentialités. Cela ne fait cependant pas possèdent la connaissance de ces potentialités et ne possèdent donc pas la liberté de se réaliser. La substantialité désigne encore un rapport d’objets, de choses matérielles, ou, comme dit Hegel, un rapport d’être. Pour saisir le monde dans son être véritable, il faut le saisir avec les catégories de la liberté, qui ne se trouvent que dans le domaine du sujet pensant. Un passage est nécessaire du rapport d’être au rapport de pensée.

Cette dernière relation renvoie à celle entre le particulier et l’universel dans la notion, le jugement et le syllogisme. Pour Hegel, ce n’est pas une relation de logique formelle, mais une relation ontologique, et la vraie relation de toute réalité. La substance de la nature aussi bien que l’histoire est un universel qui se déploie à travers le particulier. L’universel est le processus naturel du genre, se réalisant à travers les espèces et les individus. En histoire, l’universel est la substance de tout développement. La cité-État grecque, l’industrie moderne, une classe sociale - toutes ces universalités sont de véritables forces historiques qui ne peuvent être dissoutes dans leurs composants. Au contraire, les faits et facteurs individuels n’obtiennent leur sens qu’à travers l’universel auquel ils appartiennent.

L’universalité, au contraire, n’est pas un « rapport d’être », puisque tout être – comme nous l’avons vu – est déterminé et particulier. Elle ne peut être comprise que comme une « relation de pensée », c’est-à-dire comme l’auto-développement d’un sujet compréhensif et compréhensif.

Dans la philosophie traditionnelle, la catégorie d’universalité a été traitée comme une partie de la logique, traitée dans la doctrine de la notion, du jugement et du syllogisme. Pour Hegel, cependant, ces formes et processus logiques reflètent et comprennent les formes et processus réels de la réalité. Nous avons déjà fait allusion à l’interprétation ontologique hégélienne de la notion et du jugement. Fondamental dans ce contexte est son traitement de la définition. Dans la tradition logique, la définition est la relation de pensée qui saisit la nature universelle d’un objet dans sa distinction essentielle par rapport aux autres objets. Selon Hegel, la définition ne peut le faire que parce qu’elle reproduit (reflète) le processus réel dans lequel l’objet se différencie des autres objets auxquels il est lié. La définition doit donc exprimer, le mouvement dans lequel un être maintient son identité par la négation de ses conditions. Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l’histoire réelle de l’objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d’une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l’auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d’attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d’autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l’histoire réelle de l’objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d’une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l’auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d’attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d’autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l’histoire réelle de l’objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d’une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l’auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d’attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d’autres choses particulières ». La véritable définition d’une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l’auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d’attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d’autres choses particulières ». La véritable définition d’une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l’auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d’attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d’autres choses particulières ».

Dans tous ces cas, la pensée saisit les relations réelles du monde objectif et nous présente la connaissance de ce que sont les choses « en elles-mêmes ». Ces relations réelles que la pensée doit débusquer parce qu’elles sont cachées par l’apparence des choses. Pour cette raison, la pensée est plus « réelle » que ses objets. De plus, la pensée est l’attribut existentiel d’un être qui « comprend » tous les objets, au double sens qu’il les comprend et les comprend. Le monde objectif prend sa véritable forme dans le monde du sujet libre, et la logique objective aboutit à la logique subjective. Dans le système jenenser, ce dernier est traité dans la section sur la métaphysique. Elle expose les catégories et les principes qui comprennent toute objectivité comme l’arène du sujet en développement, c’est-à-dire comme l’arène de la raison.

Les grandes lignes que nous avons fournies des idées principales de Hegel seront plus clairement élaborées lorsque nous discuterons du système final de logique. La première logique de Hegel manifeste déjà l’effort de briser la fausse fixité de nos concepts et de montrer les contradictions motrices qui se cachent dans tous les modes d’existence et appellent un mode de pensée supérieur. La Logique ne présente que la forme générale de la dialectique, dans son application aux formes générales de l’être. Les applications les plus concrètes apparaissent dans la Realphilosophie de Hegel , notamment dans sa philosophie sociale. Nous ne nous attarderons pas maintenant sur le difficile passage de la Logique et de la Métaphysique à la Philosophie de la Nature(qui sera discuté avec la logique finale), mais passera directement à la philosophie jenenser de l’esprit, qui traite de la réalisation historique du sujet libre, l’homme.
2. La philosophie de l’esprit

L’histoire du monde humain ne commence pas par la lutte entre l’individu et la nature, puisque l’individu est en réalité un produit ultérieur de l’histoire humaine. La communauté ( Allgemeinheit ) vient en premier, bien que sous une forme toute faite, « immédiate ». Elle n’est pas encore une communauté rationnelle et n’a pas la liberté comme qualité. Par conséquent, il se fragmente bientôt en de nombreux antagonismes. Hegel appelle cette unité originelle dans le monde historique « conscience », soulignant ainsi à nouveau que nous sommes entrés dans un domaine où tout a le caractère du sujet.

La première forme que prend la conscience dans l’histoire n’est pas celle d’un individu mais d’une conscience universelle, peut-être mieux représentée comme la conscience d’un groupe primitif avec toute l’individualité submergée dans la communauté. Les sentiments, les sensations et les concepts n’appartiennent pas proprement à l’individu mais sont partagés entre tous, de sorte que le commun et non le particulier détermine la conscience. Mais même cette unité contient de l’opposition ; la conscience n’est ce qu’elle est que par opposition à ses objets. Certes, ceux-ci, en tant qu’objets de conscience, sont des « objets compris » ( begriffene Objekte), ou des objets indissociables du sujet. Leur « être compris » fait partie de leur caractère d’objet. L’un ou l’autre côté de l’opposition, la conscience ou ses objets, a donc la forme de la subjectivité, comme tous les autres types d’opposition dans le domaine de l’esprit. L’intégration des éléments opposés ne peut être qu’une intégration dans la subjectivité.

Le monde de l’homme se développe, dit Hegel, dans une série d’intégrations d’opposés. Au premier stade, le sujet et son objet prennent la forme de la conscience et de ses concepts ; dans la deuxième étape, ils apparaissent comme l’individu en conflit avec d’autres individus ; et dans l’étape finale, ils apparaissent comme la nation. La dernière étape représente à elle seule l’accomplissement d’une intégration durable entre le sujet et l’objet ; la nation a son objet en elle-même ; son effort est dirigé uniquement vers sa propre reproduction. Aux trois stades correspondent trois « supports » d’intégration différents : la langue, le travail et la propriété.

Le langage est le médium dans lequel s’opère la première intégration entre sujet et objet. C’est aussi la première véritable communauté ( Allgemeinheit ), au sens où elle est objective et partagée par tous les individus. D’autre part, le langage est le premier médium de l’individuation, car c’est par lui que l’individu obtient la maîtrise des objets qu’il connaît et nomme. Un homme ne peut délimiter sa sphère d’influence et en éloigner les autres que lorsqu’il connaît son monde, qu’il est conscient de ses besoins et de ses pouvoirs et qu’il communique cette connaissance aux autres. La langue est donc aussi le premier levier d’appropriation.

Le langage permet donc à un individu de prendre consciemment position contreses semblables et de faire valoir ses besoins et ses désirs contre ceux des autres individus. Les antagonismes qui en résultent sont intégrés par le processus de travail, qui devient également la force décisive pour le développement de la culture. Le processus de travail est responsable de divers types d’intégration, conditionnant toutes les formes ultérieures de communauté qui correspondent à ces types : la famille, la société civile et l’État (ces deux derniers termes n’apparaissent que plus tard dans la philosophie de Hegel). Le travail unit d’abord les individus au sein de la famille, qui s’approprie comme « propriété familiale » – les objets qui assurent sa subsistance. La famille, cependant, se retrouve avec ses biens parmi d’autres familles propriétaires. Le conflit qui se développe ici n’est pas entre l’individu et les objets de son désir, mais entre un groupe d’individus (une famille) et d’autres groupes similaires. Les objets sont déjà « appropriés » ; ils sont la propriété (réelle ou potentielle) des individus. L’institutionnalisation de la propriété privée signifie, pour Hegel, que les « objets » sont enfin incorporés au monde subjectif : les objets ne sont plus des « choses mortes », mais appartiennent, dans leur totalité, à la sphère de la réalisation de soi du sujet. L’homme les a travaillés et organisés, et les a ainsi intégrés à sa personnalité. La nature prend ainsi sa place dans l’histoire de l’homme, et l’histoire devient essentiellement l’histoire humaine. Toutes les luttes historiques deviennent des luttes entre groupes d’individus possédants. Cette conception de grande envergure influence complètement la construction ultérieure du domaine de l’esprit.

Avec l’avènement des différentes unités familiales propriétaires, commence une « lutte pour la reconnaissance mutuelle » de leurs droits. La propriété étant considérée comme un élément essentiel et constitutif de l’individualité, l’individu doit conserver et défendre sa propriété pour se maintenir en tant qu’individu. La lutte à mort qui en résulte, dit Hegel, ne peut prendre fin que si les individus opposés sont intégrés dans la communauté de la nation ( Volk ).

Ce passage de la famille à la nation correspond grosso modo au passage d’un « état de nature » à un état de société civile, tel que le concevaient les théories politiques du XVIIIe siècle. L’interprétation hégélienne de la « lutte pour la reconnaissance mutuelle » sera expliquée dans notre discussion sur la Phénoménologie de l’esprit , dans laquelle elle devient le coin d’entrée de la liberté. La conséquence de la lutte pour la reconnaissance mutuelle est une première véritable intégration qui donne aux groupes ou individus en conflit un intérêt commun objectif. La conscience qui réalise cette intégration est à nouveau un universel (le Volksgeist), mais son unité n’est plus primitive et « immédiate ». C’est plutôt le produit d’efforts conscients pour faire fonctionner les antagonismes existants dans l’intérêt de l’ensemble. Hegel l’appelle un médiatisé ( vermittelte) l’unité. Le terme de médiation manifeste ici sa signification concrète. L’activité de médiation n’est autre que l’activité de travail. Par son travail, l’homme surmonte l’éloignement entre le monde objectif et le monde subjectif ; il transforme la nature en un milieu approprié pour son développement personnel. Lorsque les objets sont pris et façonnés par le travail, ils deviennent une partie du sujet qui est capable d’y reconnaître ses besoins et ses désirs. Par le travail, d’ailleurs, l’homme perd cette existence atomique dans laquelle il est, en tant qu’individu, opposé à tous les autres individus ; il devient membre d’une communauté. L’individuel, en vertu de son travail, devient un universel ; car le travail est par nature une activité universelle : son produit est échangeable entre tous les individus.

Dans ses remarques complémentaires sur le concept de travail, Hegel décrit en fait le mode de travail caractéristique de la production marchande moderne. En effet, il se rapproche de la doctrine marxienne du travail abstrait et universel. Nous rencontrons la première illustration du fait que les notions ontologiques de Hegel sont saturées d’un contenu social exprimant un ordre particulier de la société.

Hegel affirme que « l’individu satisfait ses besoins par son travail, mais non par le produit particulier de son travail ; celui-ci, pour combler ses besoins, doit devenir autre chose qu’il n’est ». L’objet particulier devient un objet universel dans le processus de travail – il devient une marchandise. L’universalité transforme aussi le sujet du travail, le travailleur, et son activité individuelle. Il est contraint de mettre de côté ses facultés et ses désirs particuliers. Rien ne compte dans la répartition du produit du travail que « le travail abstrait et universel ». « Le travail de chacun est, quant à son contenu, universel pour les besoins de tous ». Le travail n’a de « valeur » qu’en tant qu’« activité universelle » ( allgemeine Tätigkeit) : sa valeur est déterminée par « ce qu’est le travail pour tous, et non ce qu’il est pour l’individu ».

Ce travail abstrait et universel est relié au besoin individuel concret à travers les « rapports d’échange » du marché. En vertu de l’échange, les produits du travail sont répartis entre les individus selon la valeur du travail abstrait. Hegel appelle donc l’échange « le retour au concret » ; à travers elle, les besoins concrets des hommes dans la société sont satisfaits.

Hegel s’efforce évidemment de comprendre exactement la fonction du travail en intégrant les diverses activités individuelles dans un ensemble de rapports d’échange. Il touche à la sphère dans laquelle Marx reprendra plus tard l’analyse de la société moderne. Le concept de travail n’est pas périphérique dans le système de Hegel, mais c’est la notion centrale à travers laquelle il conçoit le développement de la société. Poussé par la perspicacité qui lui a ouvert cette dimension, Hegel décrit le mode d’intégration qui prévaut dans une société marchande en des termes qui préfigurent clairement l’approche critique de Marx.

Il insiste sur deux points : la subordination complète de l’individu au démon du travail abstrait, et le caractère aveugle et anarchique d’une société perpétuée par des rapports d’échange. Le travail abstrait ne peut pas développer les véritables facultés de l’individu. La mécanisation, le moyen même qui doit libérer l’homme du labeur, le rend esclave de son travail. "Plus il subjugue son travail, plus il devient lui-même impuissant". La machine ne réduit la nécessité du travail que pour l’ensemble, non pour l’individu. "Plus le travail devient mécanisé, moins il a de valeur et plus l’individu doit travailler dur". "La valeur du travail diminue dans la même proportion que la productivité du travail augmente... Les facultés de l’individu sont infiniment restreintes, et la conscience de l’ouvrier d’usine est dégradée au plus bas niveau d’ennui ». Alors que le travail passe ainsi de la réalisation de soi de l’individu à sa négation de soi, le rapport entre les besoins particuliers et le travail, et entre les besoins et le travail de l’ensemble, prend la forme d’une « interdépendance incalculable et aveugle ». ’. L’intégration d’individus en conflit par le travail et l’échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d’interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d’une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l’ensemble, prend la forme d’« une interdépendance incalculable et aveugle ». L’intégration d’individus en conflit par le travail et l’échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d’interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d’une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l’ensemble, prend la forme d’« une interdépendance incalculable et aveugle ». L’intégration d’individus en conflit par le travail et l’échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d’interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d’une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ».

Le ton et le pathétique des descriptions rappellent de manière frappante le Capital de Marx . Il n’est pas surprenant de constater que le manuscrit de Hegel rompt avec cette image, comme s’il était terrifié par ce que révélait son analyse de la société marchande. La dernière phrase, cependant, le trouve en train de formuler une issue possible. Il développe cela dans la Realphilosophie de 1804-5. L’animal sauvage doit être maîtrisé, et un tel processus nécessite l’organisation d’un état fort.

La première philosophie politique de Hegel rappelle les origines de la théorie politique dans la société moderne. Hobbes a également fondé son État Léviathan sur le chaos autrement invincible, le bellum omnium contra omnes, de la société individualiste. Entre Hobbes et Hegel, cependant, se situe la période au cours de laquelle l’État absolutiste a libéré les forces économiques du capitalisme et au cours de laquelle l’économie politique a découvert certains des mécanismes du processus de travail capitaliste. Hegel s’était livré à une étude d’économie politique. Son analyse de la société civile a atteint la structure fondamentale de la société moderne et a présenté une analyse critique élaborée, tandis que Hobbes a obtenu et utilisé une perspicacité intuitive. Et plus encore, Hegel découvrit dans le surgissement de la Révolution française des principes qui dépassaient le cadre donné de la société individualiste. Les idées de raison et de liberté, d’unité entre l’intérêt commun et l’intérêt particulier, dénotaient pour lui des valeurs qui ne pouvaient être sacrifiées à l’État. Il a lutté toute sa vie pour les rendre conformes à la nécessité de « contrôler et freiner ». Ses tentatives pour résoudre le problème sont multiples et le triomphe final ne revient pas au Léviathan, mais à l’État rationnel sous l’État de droit.

La deuxième Jenenser Realphilosophie discute ensuite de la manière dont la société civile est intégrée à l’État. Hegel discute de la forme politique de cette société sous le titre de « Constitution ». Le droit ( Gesetz ) transforme la totalité aveugle des rapports d’échange en appareil d’État consciemment réglé. L’image de l’anarchie et de la confusion de la société civile est peinte dans des couleurs encore plus sombres qu’auparavant.

[L’individu] est soumis à la confusion et au hasard complets de l’ensemble. Une masse de la population est condamnée au travail abrutissant, malsain et précaire des usines, manufactures, mines, etc. Des branches entières de l’industrie qui soutenaient une grande partie de la population se replient soudainement parce que le mode change ou parce que la valeur de leurs produits chute à cause de nouvelles inventions dans d’autres pays, ou pour d’autres raisons. Des masses entières sont ainsi abandonnées à une misère impuissante. Le conflit entre l’immense richesse et l’immense pauvreté éclate, une pauvreté incapable d’améliorer sa condition. La richesse devient... une puissance prédominante. Son accumulation se fait en partie par hasard, en partie par le biais du mode général de distribution... L’acquisition se développe en un système multiple qui se ramifie dans des domaines dont les petites entreprises ne peuvent pas profiter. L’abstraction extrême du travail atteint les types de travail les plus individuels et continue d’élargir sa sphère. Cette inégalité de richesse et de pauvreté, ce besoin et cette nécessité se transforment en un démembrement extrême de la volonté, une rébellion intérieure et une haine.

Mais Hegel insiste maintenant sur l’aspect positif de cette réalité dégradante. « Cette nécessité qui signifie aléa complet pour l’existence individuelle est en même temps le conservateur. Le pouvoir d’Etat intervient ; il doit veiller à ce que chaque sphère particulière [de la vie] soit maintenue, il doit rechercher de nouveaux débouchés, doit ouvrir des canaux de commerce dans les pays étrangers, etc. dans la société n’est pas un simple hasard, mais le processus même par lequel le tout reproduit sa propre existence et celle de chacun de ses membres. Les relations d’échange du marché assurent l’intégration nécessaire sans laquelle des individus isolés périraient dans le conflit concurrentiel. Les terribles luttes au sein de la société productrice de marchandises sont « meilleures » que celles entre des individus et des groupes sans aucune restriction – « meilleures », parce qu’elles se situent à un niveau supérieur de développement historique et impliquent une reconnaissance mutuelle des droits individuels. Le "contrat" ​​(Vertrag) exprime cette reconnaissance comme une réalité sociale. Hegel considère le contrat comme l’un des fondements de la société moderne ; la société est en fait un cadre de contrats entre individus. (Nous verrons cependant qu’il s’attachera plus tard à restreindre la validité des contrats à la sphère de la société civile - c’est-à-dire aux relations économiques et sociales - et à les exclure comme ayant une fonction entre États. .) Seule l’assurance qu’une relation ou une prestation est garantie par un contrat – et que le contrat sera tenu en toutes circonstances – rend calculables et rationnelles les relations et les prestations dans une société marchande. « Ma parole doit être bonne non pour des raisons morales », mais parce que la société présuppose qu’il existe des obligations mutuelles de la part de ses membres. Je fais mon travail à la condition qu’un autre fasse de même. Si je manque à ma parole, je romps le contrat même de la société et je blesse non seulement une personne en particulier mais la communauté ; Je me place en dehors du tout qui seul peut remplir mon droit d’individu. Ainsi, dit Hegel, « l’universel est la substance du contrat ». Les contrats ne réglementent pas seulement la performance individuelle, mais le fonctionnement de l’ensemble. Le contrat traite les individus comme libres et égaux ; en même temps, il considère chacun non pas dans sa particularité contingente mais dans son « universalité », comme une partie homogène du tout. Cette identité du particulier et de l’universel n’est bien sûr pas encore réalisée. Les potentialités propres des individus sont, comme Hegel l’a déjà souligné, loin d’être préservées dans la société civile. Par conséquent, la force doit se tenir derrière chaque contrat. La menace d’application de la force, et non sa propre reconnaissance volontaire, lie l’individu à son contrat. Le contrat implique ainsi la possibilité de rupture du contrat et la révolte de l’individu contre le tout. Le crime signifie l’acte de révolte, et la peine est le mécanisme par lequel l’ensemble restitue ses droits sur l’individu révolté. La reconnaissance de l’État de droit représente cette étape d’intégration dans laquelle l’individu se réconcilie avec le tout. L’État de droit diffère de l’État des contrats dans la mesure où il prend en compte « le moi de l’individu dans son existence ainsi que dans sa connaissance ». L’individu sait qu’il ne peut exister que par la force de la loi, non seulement parce qu’elle le protège, mais parce qu’il y voit représenter l’intérêt commun qui, en dernière analyse, est la seule garantie de son auto-développement. Des individus parfaitement libres et indépendants, mais unis dans un intérêt commun, c’est la notion propre de la loi. L’individu est « confiant » qu’il se trouve « lui-même, son essence » dans la loi et que la loi préserve et soutient ses potentialités essentielles.

Une telle conception suppose un État dont les lois manifestent réellement le libre arbitre des individus associés, comme s’ils s’étaient réunis et avaient décidé de la meilleure législation pour leur intérêt commun. La loi ne saurait autrement exprimer la volonté de chacun et en même temps « la volonté générale ». Compte tenu de cette décision commune, la loi serait une véritable identité entre l’individu et le tout. La conception hégélienne du droit envisage une telle société ; il décrit un but à atteindre et non une condition prédominante.

Cependant, l’écart entre l’idéal et la réalité se réduit lentement. Plus l’attitude de Hegel envers l’histoire devient réaliste, plus il confère au présent la grandeur de l’idéal futur. Mais quelle que soit l’issue de la lutte de Hegel entre l’idéalisme philosophique et le réalisme politique, sa philosophie n’acceptera aucun État qui ne fonctionne pas selon l’État de droit. Il peut accepter un « État-pouvoir », mais seulement dans la mesure où la liberté des individus y prévaut et où le pouvoir de l’État renforce leur pouvoir propre.

L’individu ne peut être libre qu’en tant qu’être politique. Hegel reprend ainsi la conception grecque classique selon laquelle la Polis représente la véritable réalité de l’existence humaine. Ainsi, l’unification finale des antagonismes sociaux est réalisée non par le règne du droit, mais par les institutions politiques qui incarnent le droit : par l’État proprement dit. Quelle est la forme de gouvernement qui sauvegarde le mieux cette incarnation et qui est donc la plus haute forme d’unité entre la partie et le tout ?

Avant de répondre à cette question, Hegel esquisse l’origine de l’État et les rôles historiques de la tyrannie, de la démocratie et de la monarchie. Il rejette la théorie du contrat social au motif qu’elle suppose que « la volonté générale » est à l’œuvre chez les individus isolés avant leur entrée dans l’État. A l’encontre de la théorie du contrat social, il souligne que « la volonté générale » ne peut naître que d’un long processus, qui aboutit à la régulation finale des antagonismes sociaux. La volonté générale est le résultat et non l’origine de l’État ; l’État est né d’une « force extérieure » qui pousse les individus contre leur gré. Ainsi, « tous les États sont fondés par la puissance illustre de grands hommes ». Et Hegel ajoute, "pas par la force physique". Les grands fondateurs de l’État avaient dans leur personnalité quelque chose de la puissance historique qui contraint l’humanité à suivre sa propre voie et à progresser par elle ; ces personnalités reflètent et portent le savoir supérieur et la moralité supérieure de l’histoire même si elles n’en sont pas conscientes en tant qu’individus, ou même si elles sont mues par de tout autres motifs. L’idée que Hegel introduit ici apparaît plus tard comme laWeltgeist.

Le premier État est nécessairement une tyrannie. Les formes étatiques que Hegel décrit maintenant ont un ordre à la fois historique et normatif : la tyrannie est la forme la plus ancienne et la plus basse, la monarchie héréditaire la forme la plus récente et la plus haute. Encore une fois, la norme par laquelle l’État est évalué est le succès qu’il a dans la production d’une bonne intégration des individus dans l’ensemble. La tyrannie intègre les individus en les niant. Mais elle a un résultat positif : elle les discipline, leur apprend à obéir. Obéir à la personne du dirigeant est préparatoire à l’obéissance à la loi. Le peuple renverse la tyrannie parce qu’elle est abjecte, détestable, etc. ; en réalité, cependant, parce qu’elle est devenue superflue. La tyrannie cesse d’être historiquement nécessaire une fois la discipline accomplie. Puis succède l’État de droit, c’est-à-dire la démocratie.

La démocratie représente une véritable identité entre l’individu et le tout ; le gouvernement ne fait qu’un avec tous les individus, et leur volonté exprime l’intérêt de l’ensemble. L’individu poursuit son intérêt particulier, il est donc le « bourgeois » ; mais il s’occupe aussi des besoins et des tâches de l’ensemble, donc il est le citoyen .

Hegel illustre la démocratie en se référant à la cité-État grecque. Là, l’unité entre la volonté individuelle et la volonté générale était encore fortuite ; l’individu devait céder à la majorité, ce qui était accidentel à son tour. Une telle démocratie ne saurait donc représenter l’unité ultime entre l’individu et le tout. « La belle et heureuse liberté des Grecs intégrait les individus dans une seule unité « immédiate », fondée sur la nature et le sentiment plutôt que sur l’organisation intellectuelle et morale consciente de la société. L’humanité devait progresser vers une forme d’État supérieure à celle-ci, vers une forme dans laquelle l’individu s’unit librement et consciemment aux autres en une communauté qui, à son tour, préserve sa véritable essence.

Le meilleur gardien d’une telle unité, selon Hegel, est la monarchie héréditaire. La personne du monarque représente le tout élevé au-dessus de tous les intérêts particuliers ; monarque de naissance, il gouverne, pour ainsi dire, « par nature », insensible aux antagonismes de la société. Il est donc le « point » le plus stable et le plus durable dans le mouvement de l’ensemble. « L’opinion publique » est le lien qui lie les sphères de la vie et contrôle leur cours. L’État n’est ni une unité forcée ni naturelle, mais une organisation rationnelle de la société à travers ses différents « états ». Dans chaque domaine, l’individu s’adonne à son activité spécifique tout en servant la communauté. Chaque état a sa place particulière, sa conscience et sa moralité, mais les états se terminent dans l’état « universel », c’est-à-dire dans les fonctionnaires de l’État qui ne s’occupent que de l’intérêt général. Les fonctionnaires sont élus et chaque « sphère [ville, guilde, etc.] administre ses propres affaires ».

Plus importantes que ces détails sont les questions : quelles qualités possède la monarchie héréditaire qui justifie sa place d’honneur dans la philosophie de l’esprit ? Comment cette forme étatique remplit-elle les principes qui ont guidé la construction de cette philosophie ? Hegel considérait la monarchie héréditaire comme l’État chrétien par excellence,ou, plus strictement, comme l’État chrétien né avec la Réforme allemande. Pour lui, cet État était l’incarnation du principe de la liberté chrétienne, qui proclamait la liberté de la conscience intérieure de l’homme et son égalité devant Dieu. Hegel pensait que sans cette liberté intérieure, la liberté extérieure que la démocratie était censée instituer et protéger ne servait à rien. La Réforme allemande représente à ses yeux le grand tournant de l’histoire qui accompagne l’affirmation selon laquelle l’individu n’est vraiment libre que lorsqu’il a pris conscience de son inaliénable autonomie. – le protestantisme avait établi cette conscience de soi, et montré que la liberté chrétienne impliquait, dans le domaine de la réalité sociale, soumission et obéissance à la hiérarchie divine de l’État. Nous traiterons ce sujet plus en détail lorsque nous arriverons auPhilosophie du droit.

Une question encore sans réponse affecte toute la structure du système de Hegel. Le monde historique, dans la mesure où il est construit, organisé et façonné par l’activité consciente de sujets pensants, est un domaine de l’esprit. Mais l’esprit n’est pleinement réalisé et n’existe sous sa vraie forme que lorsqu’il s’adonne à son activité propre, à savoir l’art, la religion et la philosophie. Ces domaines de la culture sont donc la réalité ultime, le domaine de la vérité ultime. Et c’est précisément la conviction de Hegel : l’esprit absolu ne vit que dans l’art, la religion et la philosophie. Tous trois ont le même contenu sous une forme différente : l’art appréhende la vérité par simple intuition ( Anschauung ) ,sous une forme tangible et donc limitée ; La religion la perçoit libre de telles limitations, mais seulement comme une simple « affirmation » et croyance ; La philosophie le comprend par le savoir et le possède comme sa propriété inaliénable. D’autre part, ces sphères de la culture n’existent que dans le développement historique de l’humanité, et l’État est l’étape finale de ce développement. Quelle est donc la relation entre l’état et le domaine de l’esprit absolu ? La domination de l’État s’étend-elle sur l’art, la religion et la philosophie, ou est-elle plutôt limitée par eux ?

Le problème a été fréquemment évoqué. On a souligné que l’attitude de Hegel a subi plusieurs changements, qu’il a d’abord été enclin à élever l’État au-dessus des sphères culturelles, qu’il l’a ensuite coordonné ou même subordonné à celles-ci, et qu’il est ensuite revenu à l’origine. position, la prédominance de l’État. Il y a des contradictions apparentes dans les déclarations de Hegel sur ce point, même au sein de la même période philosophique. Dans le deuxième Jenenser Realphilosophieil déclare que l’esprit absolu « est d’abord la vie d’une nation en général ; cependant, l’Esprit doit se libérer de cette vie », et il dit, de plus, « qu’avec l’art, la religion et la philosophie, l’Esprit libre absolu... produit un monde différent, un monde dans lequel il a sa place ». forme propre, où son travail s’accomplit, et où l’Esprit atteint l’intuition du sien comme sien ». Contrairement à ces déclarations, Hegel dit dans sa discussion sur la relation entre la religion et l’État que « le gouvernement est au-dessus de tout ; c’est l’Esprit qui se connaît lui-même comme l’essence et la réalité universelles..." En outre, il appelle l’état "la réalité du royaume des cieux... L’Etat est l’esprit de la réalité, tout ce qui apparaît dans le L’État doit s’y conformer ». La signification de ces contradictions et leur possible solution ne peuvent être rendues claires qu’à travers une compréhension du rôle constitutif de l’histoire dans le système de Hegel. Ici, nous ne tenterons qu’une explication préliminaire.

Le premier système de Hegel révèle déjà les traits saillants de sa philosophie, en particulier l’accent mis sur l’universel en tant qu’être véritable. Nous avons indiqué dans notre introduction les racines socio-historiques de cet « universalisme », montrant que sa base était l’absence de « communauté » dans la société individualiste. Hegel est resté fidèle à l’héritage du XVIIIe siècle et a incorporé ses idéaux dans la structure même de sa philosophie. Il a insisté sur le fait que le "vraiment universel" était une communauté qui préservait et satisfaisait les exigences de l’individu. On pourrait interpréter sa dialectique comme la tentative philosophique de concilier ses idéaux avec une réalité sociale antagoniste. Hegel a reconnu les grandes poussées vers l’avant qui doivent être générées par l’ordre dominant de la société – le développement de la productivité aussi bien matérielle que culturelle ; la destruction de relations de pouvoir obsolètes qui entravaient l’avancée de l’humanité ; et l’émancipation de l’individu pour qu’il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu’il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n’implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l’intégration d’antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l’individuel et de l’universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l’émancipation de l’individu pour qu’il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu’il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n’implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l’intégration d’antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l’individuel et de l’universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l’émancipation de l’individu pour qu’il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu’il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n’implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l’intégration d’antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l’individuel et de l’universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l’intégration d’antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l’individuel et de l’universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l’intégration d’antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l’individuel et de l’universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne.

Les conditions réelles de la société moderne sont l’exemple le plus fort de dialectique dans l’histoire. Il ne fait aucun doute que ces conditions, aussi justifiées qu’elles soient par des raisons de nécessité économique, contredisent l’idéal de liberté. Les plus hautes potentialités de l’humanité résident dans l’union rationnelle d’individus libres, c’est-à-dire dans l’universel et non dans des particularités fixes. L’individu ne peut espérer se réaliser que s’il est membre libre d’une communauté réelle.

La quête permanente d’une telle communauté au milieu de la terreur obsédante d’une société anarchique est à l’origine de l’insistance de Hegel sur le lien intrinsèque entre vérité et universalité. Il pensait à l’accomplissement de cette quête lorsqu’il désignait la véritable universalité comme la fin du processus dialectique et comme la réalité finale. À maintes reprises, les implications sociales concrètes du concept d’universalité transpercent ses formulations philosophiques, et l’image d’une association d’individus libres unis dans un intérêt commun apparaît clairement. Nous citons le célèbre passage de l’ Esthétique :

La véritable indépendance consiste uniquement dans l’unité et dans l’interpénétration de l’individualité et de l’universalité l’une avec l’autre. L’universel acquiert à travers l’individuel son existence concrète, et la subjectivité de l’individuel et du particulier découvre dans l’universel le fondement inattaquable et la forme la plus authentique de sa réalité...

Dans l’Idéal [état], c’est précisément l’individualité particulière qui doit persister en harmonie inséparable avec la totalité substantielle, et dans toute la mesure où la liberté et l’indépendance de la subjectivité peuvent rattacher à l’Idéal le monde-environnement des conditions et des relations. ne doit posséder aucune objectivité essentielle en dehors du sujet et de l’individu.

La philosophie de l’esprit, et en fait l’ensemble du système hégélien, est une représentation du processus par lequel « l’individu devient universel » et par lequel « la construction de l’universalité » a lieu.

IV
La phénoménologie de l’esprit
(1807)

HEGEL écrivit la Phénoménologie de l’esprit en 1806 à Iéna alors que les armées napoléoniennes s’approchaient de cette ville. Il l’achève alors que la bataille d’Iéna scelle le sort de la Prusse et intronise l’héritier de la Révolution française sur les restes impuissants de l’ancien Reich allemand. Le sentiment qu’une nouvelle époque dans l’histoire du monde venait de commencer imprègne le livre de Hegel. Il marque son premier jugement philosophique sur l’histoire et tire ses conclusions définitives de la Révolution française, qui devient désormais le tournant de la voie historique autant que philosophique vers la vérité.

Hegel a vu que le résultat de la Révolution française n’était pas la réalisation de la liberté, mais l’établissement d’un nouveau despotisme. Il a interprété son cours et son issue non pas comme un accident historique, mais comme un développement nécessaire. Le processus d’émancipation de l’individu aboutit nécessairement à la terreur et à la destruction tant qu’il est mené par des individus contre l’État, et non par l’État lui-même. L’État seul peut fournir l’émancipation, bien qu’il ne puisse fournir la vérité parfaite et la liberté parfaite . Ces dernières ne se trouvent que dans le domaine propre de l’esprit, dans la morale, la religion et la philosophie. Nous avons déjà rencontré cette sphère comme réalisation de la vérité et de la liberté dans la première Philosophie de l’esprit de Hegel.Là, cependant, ils étaient fondés sur un ordre étatique adéquat et restaient en lien intrinsèque avec lui. Cette connexion est presque perdue dans la Phénoménologie de l’Esprit . L’État cesse alors d’avoir une signification globale. La liberté et la raison sont devenues des activités de l’esprit pur et n’exigent pas un ordre social et politique défini comme condition préalable, mais sont compatibles avec l’état déjà existant.

On peut supposer que son expérience de l’effondrement des idées libérales dans l’histoire de son temps a poussé Hegel à se réfugier dans l’esprit pur, et que, par souci de philosophie, il a préféré la réconciliation avec le système dominant aux terribles contingences d’un nouveau bouleversement. La réconciliation qui s’opère désormais entre l’idéalisme philosophique et la société donnée s’annonce non pas tant comme un changement du système hégélien en tant que tel, mais comme un changement dans le traitement et la fonction de la dialectique. Dans les périodes précédentes, la dialectique était orientée vers le processus réel de l’histoire plutôt que vers le produit final de ce processus. La forme sommaire de la philosophie de l’esprit de Jenenserrenforçait l’impression que quelque chose de nouveau pouvait encore arriver à l’esprit, et que son développement était loin d’être terminé. De plus, le système Jenenser a élaboré la dialectique dans le processus concret du travail et de l’intégration sociale. Dans la phénoménologie de l’espritles antagonismes de cette dimension concrète sont nivelés et harmonisés. « Le monde devient Mental » signifie non seulement que le monde dans sa totalité devient l’arène adéquate dans laquelle les plans de l’humanité doivent s’accomplir, mais signifie aussi que le monde lui-même révèle un progrès constant vers la vérité absolue, que rien de nouveau ne peut arriver à l’esprit, ou que tout ce qui lui arrive contribue finalement à son avancement. Il y a, bien sûr, des échecs et des refoulements ; le progrès ne se fait nullement en ligne droite, mais se produit par le jeu de conflits incessants. La négativité, on le verra, reste la source et le moteur du mouvement. Chaque échec et chaque revers, cependant, possède son propre bien et sa propre vérité. Chaque conflit implique sa propre solution. Le changement de point de vue de Hegel se manifeste dans la certitude inébranlable avec laquelle il détermine la fin du processus. L’esprit, malgré toutes les déviations et les défaites, malgré la misère et la détérioration, atteindra son but, ou plutôt l’a atteint, dans le système social dominant. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l’esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l’opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu’une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l’esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l’opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu’une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l’esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l’opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu’une lutte de vie et de mort.

Hegel a conçu la Phénoménologie de l’esprit comme une introduction à son système philosophique. Au cours de l’exécution des travaux, il a cependant modifié son plan initial. Sachant qu’il ne serait pas en mesure de publier le reste de son système dans un proche avenir, il en a incorporé de grandes parties dans son introduction. Les difficultés extrêmes qu’offre le livre sont, en grande partie, dues à cette procédure.

En tant que volume d’introduction, l’ouvrage entend conduire la compréhension humaine du domaine de l’expérience quotidienne à celui de la connaissance philosophique réelle, à la vérité absolue. Cette vérité est la même que Hegel avait déjà démontrée dans le système Jenenser , à savoir la connaissance et le processus du monde en tant qu’esprit. Le monde en réalité n’est pas tel qu’il apparaît, mais tel qu’il est compris par la philosophie. Hegel part de l’expérience de la conscience ordinaire dans la vie quotidienne. Il montre que ce mode d’expérience, comme tout autre, contient des éléments qui minent sa confiance dans sa capacité à percevoir « le réel », et forcent la recherche à se poursuivre vers des modes de compréhension toujours plus élevés. La progression vers ces modes supérieurs est donc un processus interne de l’expérience et n’est pas produite de l’extérieur.

Si l’homme porte une attention stricte aux résultats de son expérience, il abandonnera un type de connaissance et passera à un autre ; il ira de la certitude sensorielle à la perception, de la perception à la compréhension, de la compréhension à la certitude de soi, jusqu’à ce qu’il atteigne la vérité de la raison.

La Phénoménologie de l’esprit de Hegel présente ainsi l’histoire immanente de l’expérience humaine. Ce n’est certes pas l’expérience du sens commun, mais déjà ébranlée dans sa sécurité, recouverte du sentiment qu’elle ne possède pas toute la vérité. C’est une expérience déjà en route vers une vraie connaissance. Le lecteur qui doit comprendre les diverses parties de l’ouvrage doit déjà s’attarder sur « l’élément de philosophie ». Le « Nous » qui apparaît si souvent ne désigne pas des hommes ordinaires mais des philosophes.

Le facteur qui détermine le cours de cette expérience est la relation changeante entre la conscience et ses objets. Si le sujet philosophant adhère à ses objets et se laisse guider par leur sens, il trouvera que les objets subissent un changement par lequel leur forme ainsi que leur rapport au sujet se modifient. Lorsque l’expérience commence, l’objet apparaît comme une entité stable, indépendante de la conscience ; sujet et objet paraissent étrangers l’un à l’autre. Le progrès des connaissances révèle cependant que les deux ne subsistent pas isolément. Il devient clair que l’objet tire son objectivité du sujet. « Le réel », que la conscience détient effectivement dans le flux incessant des sensations et des perceptions, est un universel irréductible à des éléments objectifs hors sujet (par exemple,qualité, chose, force, lois ). En d’autres termes, l’objet réel est constitué par l’activité (intellectuelle) du sujet ; d’une manière ou d’une autre, cela « se rapporte » essentiellement au sujet. Ce dernier découvre qu’il se tient lui-même « derrière » les objets, que le monde ne devient réel que par la force du pouvoir de compréhension de la conscience.

Ce n’est pourtant d’abord rien d’autre qu’une réaffirmation du cas de l’idéalisme transcendantal, ou, comme le dit Hegel, c’est une vérité seulement « pour nous », les sujets philosophants, et pas encore une vérité manifestée dans le monde objectif. . Hegel va plus loin. Il dit que la conscience de soi doit encore démontrer qu’elle est la vraie réalité ; elle doit en effet faire du monde sa libre réalisation. Se référant à cette tâche, Hegel déclare que le sujet est la « négativité absolue », signifiant qu’il a le pouvoir de nier toute condition donnée et d’en faire son propre travail conscient. Il ne s’agit pas d’une activité épistémologique et ne peut s’exercer uniquement dans le cadre du processus de connaissance, car ce processus est inséparable de la lutte historique de l’homme contre son monde, lutte elle-même constitutive du chemin de la vérité et de la vérité elle-même. Le sujet doit faire du monde son propre fait s’il veut se reconnaître comme la seule réalité. Le processus de la connaissance devient le processus de l’histoire.

Nous sommes déjà parvenus à cette conclusion dans la Philosophie de l’Esprit de Jenenser. La conscience de soi s’emporte dans la lutte à mort entre les individus. Dès lors, Hegel relie le processus épistémologique de la conscience de soi (de la certitude des sens à la raison) avec le processus historique de l’humanité de la servitude à la liberté. Les « modes ou formes [ Gestalten ] de la conscience » apparaissent simultanément comme des réalités historiques objectives, des « états du monde » ( Weltzustände). Le passage constant de l’analyse philosophique à l’analyse historique – qui a souvent été critiquée comme une confusion ou une interprétation métaphysique arbitraire de l’histoire – vise à vérifier et à démontrer le caractère historique des concepts philosophiques de base. Tous comprennent et retiennent les étapes historiques réelles du développement de l’humanité. Chaque forme de conscience qui apparaît dans le progrès immanent de la connaissance se cristallise comme la vie d’une époque historique donnée. Le processus mène de la cité-État grecque à la Révolution française.

Hegel décrit la Révolution française comme le déchaînement d’une liberté « autodestructrice », autodestructrice parce que la conscience qui s’efforçait ici de changer le monde selon ses intérêts subjectifs n’avait pas encore trouvé sa vérité. En d’autres termes, l’homme n’a pas découvert son véritable intérêt, il ne s’est pas librement placé sous des lois qui assurent sa propre liberté et celle de l’ensemble. Le nouvel État créé par la Révolution, dit Hegel, n’a fait que modifier la forme extérieure du monde objectif, en en faisant un médium pour le sujet, mais il n’a pas atteint la liberté essentielle du sujet.

L’accomplissement de ce dernier a lieu dans la transition de l’ère révolutionnaire française à celle de la culture idéaliste allemande. La réalisation de la vraie liberté est ainsi transférée du plan de l’histoire au domaine intérieur de l’esprit. Hegel dit : « la liberté absolue quitte sa sphère de réalité autodestructrice [c’est-à-dire l’époque historique de la Révolution française] et passe dans un autre domaine, celui de l’esprit conscient de soi. Ici, la liberté est tenue pour vraie dans la mesure où elle est irréelle... » Ce nouveau domaine avait été une découverte de l’idéalisme éthique de Kant. En son sein, l’individu autonome se donne le devoir inconditionnel d’obéir aux lois universelles qu’il s’impose de son plein gré. Hegel ne considérait cependant pas ce « domaine » comme la dernière demeure de la raison. Le conflit né de la réconciliation kantienne de l’individuel et de l’universel, conflit entre l’impératif du devoir et le désir de bonheur, a contraint l’individuel à chercher la vérité dans d’autres solutions. Il la cherche dans l’art et la religion et la trouve finalement dans le « savoir absolu » de la philosophie dialectique. Là, toute opposition entre la conscience et son objet est surmontée ; le sujet possède et connaît le monde comme sa propre réalité, comme raison.

La Phénoménologie de l’Esprit conduit ainsi à la Logique . Celui-ci déploie la structure de l’univers, non dans les formes changeantes qu’il a pour la connaissance qui n’est pas encore absolue, mais dans sa véritable essence. Il présente « la vérité sous sa vraie forme ». Tout comme l’expérience avec laquelle la Phénoménologiecommencé n’était pas l’expérience quotidienne, la connaissance avec laquelle elle se termine n’est pas la philosophie traditionnelle, mais une philosophie qui a absorbé la vérité de toutes les philosophies précédentes et avec elle toute l’expérience que l’humanité a accumulée au cours de son long voyage vers la liberté. C’est une philosophie d’une humanité consciente d’elle-même qui revendique la maîtrise des hommes et des choses et son droit de façonner le monde en conséquence, une philosophie qui énonce les idéaux les plus élevés de la société individualiste moderne.

Après ce bref aperçu préliminaire de la vaste perspective de la Phénoménologie de l’esprit, nous passons maintenant à une discussion plus détaillée de ses principales conceptions. La Préface à la Phénoménologie est l’une des plus grandes entreprises philosophiques de tous les temps, constituant non moins une tentative de réinstaurer la philosophie comme la forme la plus élevée de la connaissance humaine, comme « la Science ». Nous nous limiterons ici à ses points principaux.

Hegel commence par une analyse critique des courants philosophiques du tournant du XVIIIe siècle, puis développe son concept de philosophie et de vérité philosophique. La connaissance prend sa source dans la vision que l’essence et l’existence sont distinctes dans les divers processus cognitifs. Les objets qu’il obtient dans l’expérience immédiate ne satisfont pas la connaissance, parce qu’ils sont accidentels et incomplets, et il se tourne vers la recherche de la vérité dans la notion d’objets, convaincu que la bonne notion n’est pas une simple forme intellectuelle subjective, mais l’essence des choses. . Ceci, cependant, n’est que la première étape de la connaissance. Son effort majeur est de démontrer et d’exposer la relation entre l’essence et l’existence, entre la vérité conservée dans la notion et l’état réel dans lequel les choses existent.

Les diverses sciences diffèrent les unes des autres par la manière dont les objets dont elles traitent sont liés à leur vérité. C’est déroutant à moins de garder à l’esprit que pour Hegel la vérité signifie une forme d’ existenceainsi que de la connaissance, et que, par conséquent, le rapport d’un être à sa vérité est un rapport objectif des choses elles-mêmes. Hegel illustre cette conception en opposant les connaissances mathématiques et philosophiques. L’essence ou la « nature » ​​du triangle rectangle est que ses côtés sont liés exactement comme le dit la proposition de Pythagore ; mais cette vérité est « à l’extérieur » du triangle. La preuve de la proposition consiste en un processus effectué uniquement par le sujet connaissant. ’. ... le triangle ... est mis en pièces et ses parties transformées en d’autres figures auxquelles la construction donne lieu dans le triangle. La nécessité de la construction ne découle pas de la nature ou de la notion du triangle. « Le processus de preuve mathématique n’appartient pas à l’objet ; c’est une fonction qui se déroule en dehors de la matière en question. La nature d’un triangle rectangle ne se décompose pas en facteurs de la manière indiquée dans la construction mathématique qui est requise pour prouver la proposition exprimant la relation de ses parties. Tout le processus de production du résultat est une affaire de connaissance qui suit sa propre voie. En d’autres termes, la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d’eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d’eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d’eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles.

Les objets de la philosophie, au contraire, ont un rapport intrinsèque à leur vérité. Par exemple, le principe selon lequel « la nature de l’homme exige la liberté et que la liberté est une forme de raison » n’est pas une vérité imposée à l’homme par une théorie philosophique arbitraire, mais peut être prouvé comme étant le but inhérent de l’homme, sa réalité même. . Sa preuve n’est pas avancée par le processus extérieur de la connaissance mais par l’histoire de l’homme. En philosophie, la relation d’un objet à sa vérité est un événement réel ( Geschehen). Pour en revenir à l’exemple, l’homme découvre qu’il n’est pas libre, qu’il est séparé de sa vérité, menant une existence fortuite, fausse. La liberté est quelque chose qu’il doit acquérir en surmontant son esclavage, et il l’acquiert lorsqu’il connaît finalement ses véritables potentialités. La liberté suppose des conditions qui la rendent possible, à savoir la maîtrise consciente et rationnelle du monde. L’histoire connue de l’humanité confirme la véracité de cette conclusion. La notion d’homme est son histoire, telle qu’elle est appréhendée par la philosophie. Ainsi, l’essence et l’existence sont en réalité interdépendantes en philosophie, et le processus de preuve de la vérité a à voir avec l’objet existant lui-même. L’essence surgit dans le processus d’existence, et inversement, le processus d’existence est un « retour » à l’essence.

La connaissance philosophique ne vise que les « essentiels » qui ont une portée constitutive sur le destin de l’homme et celui de son monde. Le seul objet de la philosophie est le monde sous sa vraie forme, le monde comme raison. La raison, encore une fois, ne prend tout son sens qu’avec le développement de l’humanité. La vérité philosophique s’intéresse donc très nettement à l’existence de l’homme ; c’est sa motivation et son objectif les plus intimes. C’est en dernière analyse le sens de l’affirmation que la vérité est immanente à l’objet de la philosophie. La vérité façonne l’existence même de l’objet et ne lui est pas, comme en mathématiques, indifférente. Exister dans la vérité est une question de vie (et de mort), et le chemin vers la vérité n’est pas seulement un processus épistémologique mais aussi un processus historique. Cette relation entre la vérité et l’existence distingue la méthode philosophique. Une vérité mathématique peut être arrêtée dans une proposition ; la proposition est vraie et sa contradictoire est fausse. En philosophie, la vérité est un processus réel qui ne peut être mis dans une proposition. « L’abstrait ou l’irréel n’est pas son élément et son contenu, mais le réel, ce qui s’auto-établit, a la vie en soi, l’existence dans sa notion même. C’est le processus qui crée ses propres moments dans son cours et les traverse tous ; et l’ensemble de ce mouvement constitue son contenu positif, et sa vérité. Aucune proposition unique ne peut saisir ce processus. Par exemple, la proposition : « La nature de l’homme est la liberté dans la raison », est, si elle est prise isolément, fausse. Elle omet tous les faits qui font le sens de la liberté et de la raison, et qui sont rassemblés dans toute la marche historique vers la liberté et la raison. En outre, la proposition est fausse dans la mesure où la liberté et la raison ne peuvent apparaître que comme le résultat du processus historique. La conquête de la servitude et de l’irrationalité, et donc de la servitude et de l’irrationalité elles-mêmes, sont des parties essentielles de la vérité. Le mensonge est ici aussi nécessaire et réel que la vérité. Le mensonge doit être conçu comme la « forme erronée » ou le mensonge de l’objet réel – cet objet dans sa fausse existence ; le faux est le ’l’altérité, l’aspect négatif de la substance », mais néanmoins une partie de celle-ci et donc constitutive dans sa vérité.

La méthode dialectique se conforme à cette structure que possède l’objet philosophique et tente de reconstruire et de suivre son mouvement réel. Un système philosophique n’est vrai que s’il comprend l’état négatif et le positif, et reproduit le processus de devenir faux puis de revenir à la vérité. En tant que système de ce genre, la dialectique est la vraie méthode de la philosophie. Il montre que l’objet dont il traite existe dans un état de « négativité », que l’objet, par les pressions de sa propre existence, rejette dans le processus de reconquête de sa vérité.

Si donc, en philosophie, aucune proposition n’est vraie en dehors du tout, en quel sens tout le système est-il vrai ? Le système dialectique modifie la structure et le sens de la proposition et en fait quelque chose de tout à fait différent de la proposition de la logique traditionnelle. Cette dernière logique, à laquelle Hegel fait allusion comme « la logique du sens commun », signifiant également la logique de la méthode scientifique traditionnelle, traite les propositions comme consistant en un sujet, qui sert de base fixe et stable, et un prédicat qui lui est attaché. . Les prédicats sont les propriétés accidentelles ou, dans le langage de Hegel, les « déterminations » d’une substance plus ou moins fixe.

En contraste avec cette conception de la proposition, Hegel place le « jugement spéculatif » en philosophie. Le jugement spéculatif n’a pas de sujet stable et passif. Son sujet est actif et se développe en ses prédicats. Les prédicats sont diverses formes de l’existence du sujet. Ou, pour le dire un peu différemment, ce qui se passe, c’est que le sujet « s’effondre » ( geht zu Grunde) et se transforme en prédicat. Le jugement spéculatif ébranle ainsi « la base solide » de la proposition traditionnelle « jusque dans ses fondements, et le seul objet est ce mouvement même du sujet ». Par exemple, la proposition Dieu est Être, prise comme un jugement spéculatif, ne signifie pas que le sujet, Dieu, « possède » ou « supporte » le prédicat « Être » parmi de nombreux autres prédicats ; mais que le sujet, Dieu, « passe » dans l’Être. ’Être’ ici n’est ’pas un prédicat mais la nature essentielle’ de Dieu. Le sujet Dieu "semble cesser d’être ce qu’il était lorsque la proposition a été avancée, à savoir. un sujet fixe », et de devenir le prédicat. Alors que le jugement et la proposition traditionnels impliquent une nette distinction entre sujet et prédicat, le jugement spéculatif subvertit et détruit « la nature du jugement ou de la proposition en général ». Elle porte le coup décisif à la logique formelle traditionnelle. Le sujet devient le prédicat sans pour autant s’identifier à lui. Le processus ne peut pas être exprimé de manière adéquate dans une seule proposition ; « la proposition telle qu’elle apparaît n’est qu’une simple forme vide. Le lieu de la vérité n’est pas la proposition, mais le système dynamique des jugements spéculatifs dans lequel chaque jugement doit être « supprimé » par un autre, de sorte que seul l’ensemble du processus représente la vérité.

La logique traditionnelle et le concept traditionnel de vérité sont « ébranlés jusque dans leurs fondements » non par un fiat philosophique, mais par un aperçu de la dynamique de la réalité. Le jugement spéculatif a pour contenu le processus objectif de la réalité dans sa « forme comprise » essentielle, non dans son apparence. Dans ce sens très basique, le passage de Hegel de la logique traditionnelle à la logique matérielle a marqué le premier pas vers l’unification de la théorie et de la pratique. Sa protestation contre la « vérité » fixe et formelle de la logique traditionnelle était en fait une protestation contre le fait de séparer la vérité et ses formes des processus concrets ; une protestation contre la séparation de la vérité de toute influence directrice directe sur la réalité.

En Allemagne, la philosophie idéaliste a défendu le droit de la théorie à guider la pratique. Car la philosophie idéaliste représentait la forme de conscience la plus avancée qui prévalait alors, et l’idée d’un monde imprégné de liberté et de raison n’avait pas de refuge plus sûr que celui offert par cette lointaine sphère de culture. L’évolution ultérieure de la pensée européenne ne peut être comprise en dehors de ses origines idéalistes.

Une analyse approfondie de la Phénoménologie de l’Esprit demanderait plus qu’un volume. Nous pouvons renoncer à cette analyse, puisque les dernières parties de l’ouvrage traitent de problèmes que nous avons déjà esquissés dans la discussion du système de Jenenser . Nous limiterons notre interprétation aux premières sections, qui élaborent la méthode dialectique dans les moindres détails et fixent le modèle de l’ensemble de l’ouvrage.

La connaissance commence lorsque la philosophie détruit l’expérience de la vie quotidienne. L’analyse de cette expérience est le point de départ de la recherche de la vérité. L’objet de l’expérience est d’abord donné par les sens et prend la forme d’une connaissance sensorielle ou d’une certitude sensorielle ( sinnliche Gewissheit ). La caractéristique de ce type d’expérience est le fait que son sujet aussi bien que son objet apparaissent comme un « ceci individuel », ici et maintenant. Je vois cette maison, ici à cet endroit particulier et à ce moment particulier. La maison est considérée comme « réelle » et semble exister en soi. Le « je » qui le voit semble inessentiel, « peut aussi bien être que ne pas être » et « ne connaît l’objet que parce que l’objet existe ».

Si nous analysons un peu, nous voyons que ce qui est connu dans cette expérience, ce que la certitude sensible tient pour invariant propre au milieu du flux des impressions, ce n’est pas l’objet, la maison, mais l’Ici et le Maintenant. Si je tourne la tête, la maison disparaît et un autre objet apparaît, qui, avec un autre tour de tête, disparaîtra également. Pour retenir et définir le contenu réel de la certitude sensorielle, je dois me référer à l’ici et maintenant comme aux seuls éléments qui restent permanents dans le changement continu des données objectives. Qu’est-ce que l’Ici et Maintenant ? Iciest une maison, mais ce n’est pas non plus une maison mais un arbre, une rue, un homme, etc. C’est maintenant le jour, mais un peu plus tard c’est maintenant la nuit, puis le matin, et ainsi de suite. Le Maintenant reste identique à travers les différences du jour, de la nuit ou du matin. De plus, c’est maintenant simplement parce que ce n’est ni le jour, ni la nuit, ni aucun autre moment du temps. Il se conserve par la négation de tous les autres moments du temps. En d’autres termes, le Maintenant existe en tant que quelque chose de négatif ; son être est un non-être. Il en va de même pour Ici. Ici, ce n’est ni la maison, ni l’arbre, ni la rue, mais ce qui « est et reste dans la disparition de la maison, arbre, etc., et est indifféremment maison, arbre ». C’est-à-dire que le Maintenant et l’Ici sont quelque chose d’Universel. Hegel dit une entité « qui est par et par négation, qui n’est ni ceci ni cela, qui est unpas-ceci, et avec une égale indifférence ceci aussi bien que cela – une chose de ce genre que nous appelons un Universel. L’analyse de la certitude sensible démontre ainsi la réalité de l’universel et développe en même temps la notion philosophique d’universalité. La réalité de l’universel est prouvée par le contenu même des faits observables ; elle existe dans leur processus et ne peut être saisie que dans et à travers les particuliers.

C’est le premier résultat que nous obtenons de l’analyse philosophique de la certitude sensible : ce n’est pas l’objet particulier, individuel, mais l’universel qui est « la vérité de la certitude sensible, le vrai contenu de l’expérience sensible ». Le résultat implique quelque chose de plus étonnant. L’expérience sensible tient pour évident que l’objet est l’essentiel, « le réel », tandis que le sujet est inessentiel et sa connaissance dépend de l’objet. La véritable relation s’avère maintenant être « juste l’inverse de ce qui est apparu pour la première fois ». L’universel s’est avéré être le véritable contenu de l’expérience. Et le lieu de l’universel est le sujet et non l’objet ; l’universel existe « dans la connaissance, qui était autrefois le facteur non essentiel ». L’objet n’est pas en soi ; c’est « parce que je le sais ». La certitude de l’expérience sensible est ainsi fondée sur le sujet ; il est, comme le dit Hegel, banni de l’objet et refoulé dans le « je ».

Une analyse plus poussée de l’expérience sensorielle révèle que le « je » passe par le même processus dialectique que l’objet, se révélant être quelque chose d’universel. Au début, l’individu je, mon ego, semble le seul point stable dans le flux des données sensorielles. « La disparition du Maintenant et Ici particulier dont nous parlons est empêchée par le fait que je les garde. J’affirme qu’il fait jour et que je vois une maison. J’enregistre cette vérité, et quelqu’un d’autre qui la lira plus tard pourra affirmer qu’il fait nuit et qu’il voit un arbre. "Les deux vérités ont la même authenticité" et toutes deux deviennent fausses avec un changement de temps et de lieu. La vérité ne peut donc pas s’attacher à un je particulier. Si je dis que je vois une maison ici et maintenant, j’implique que chacun pourrait prendre ma place comme sujet de cette perception. J’assume ’le je quauniversel, dont la vue n’est ni la vue de cet arbre ni celle de cette maison, mais juste la vue. de même que l’Ici et le Maintenant sont universels par rapport à leur contenu individuel, de même le Moi est universel par rapport à tous les Moi individuels.

L’idée d’un moi universel est une abomination pour le sens commun, bien que le langage courant en fasse un usage constant. Quand je dis « je », vois, entends, etc., je mets tout le monde à ma place, je substitue tout autre je à mon je individuel. « Quand je dis « je », « cet individu », je dis assez généralement « tout ce que je », tout le monde est ce que je dis, tout le monde est « je », cet individu je’.

L’expérience sensible découvre ainsi que la vérité ne réside ni dans son objet particulier ni dans le je individuel. La vérité est le résultat d’un double processus de négation, à savoir (1) la négation de l’existence « en soi » de l’objet, et 2) la négation du moi individuel avec le déplacement de la vérité vers le moi universel. L’objectivité est ainsi deux fois « médiatisée » ou construite par la conscience et reste désormais liée à la conscience. Le développement du monde objectif est entièrement imbriqué dans le développement de la conscience.

Le sens commun s’indigne d’une telle destruction de sa vérité et prétend qu’il peut indiquer le particulier ici et maintenant qu’il signifie. Hegel accepte le défi. « Voyons donc comment se constitue cet Ici et Maintenant immédiat qui nous est montré. Quand je désigne un présent particulier, « il a déjà cessé d’être au moment où il est signalé ». Le Maintenant qui est, est autre que celui indiqué, et nous voyons que le Maintenant n’est que cela – être quand il n’est plus.’ Pointer vers le Maintenant est donc un processus impliquant les étapes suivantes : (1) Je pointe vers le Maintenant et j’affirme qu’il est ainsi et ainsi. "Je le signale, cependant, comme quelque chose qui a été." Ce faisant, j’annule la première vérité et j’affirme (2) que le Maintenant a été, et que telle est la vérité. Mais ce qui a été, n’est pas.Ainsi, (3) j’annule la seconde vérité, nie la négation du Maintenant et l’affirme à nouveau comme vraie. Ce Maintenant, cependant, qui résulte de tout le processus, n’est pas le Maintenant que le sens commun a d’abord signifié. Il est indifférent au présent ou au passé. C’est le Maintenant qui est passé, celui qui est présent, et ainsi de suite, et qui est dans tout ce seul et même Maintenant. En d’autres termes, c’est quelque chose d’universel.

L’expérience sensible a ainsi elle-même démontré que son contenu réel n’est pas le particulier mais l’universel. « Le processus dialectique impliqué dans la certitude sensible n’est rien d’autre que la simple histoire de son processus – de son expérience ; et la certitude sensible elle-même n’est rien d’autre que simplement cette histoire. L’expérience elle-même passe à un mode supérieur de connaissance, qui vise l’universel. La certitude sensorielle se transforme en perception.

La perception ( Wahrnehmung ) se distingue de la certitude sensible par le fait que son « principe » est l’universalité. Les objets de la perception sont les choses ( Dinge ), et les choses restent identiques dans les changements d’Ici et Maintenant. Par exemple, j’appelle cette chose que je perçois ici et maintenant « sel ». Je ne me réfère pas aux ici et maintenant particuliers dans lesquels il m’est présent mais à une unité spécifique dans la diversité de ses « propriétés » ( Eigenschaften). Je me réfère au « thinghood » de la chose. Le sel est blanc, de forme cubique, etc. Ces propriétés en elles-mêmes sont universelles, communes à beaucoup de choses. La chose elle-même semble n’être rien d’autre que le « simple ensemble » de telles propriétés, leur « médium » général. Mais c’est plus qu’une simple complicité. Ses propriétés ne sont pas arbitraires et échangeables, mais plutôt "excluent et nient" d’autres propriétés. Si le sel est blanc et piquant, il ne peut pas être noir et sucré. L’exclusion n’est pas une question de définition arbitraire ; au contraire, la définition dépend des données offertes par la chose elle-même. C’est le sel qui exclut et nie certaines propriétés qui contredisent son « être du sel ». La chose n’est donc pas une « unité indifférente à ce qu’elle est, mais... une unité excluante, répulsive ».

Jusqu’ici, l’objet semble être un objet défini, que la perception n’a qu’à accepter et à « prendre à elle » passivement. La perception, comme l’expérience sensorielle, recueille d’abord la vérité de l’objet. Mais, comme l’expérience sensible aussi, elle découvre que le sujet lui-même constitue l’objectivité de la chose. Car lorsque la perception tente de déterminer ce qu’est réellement la chose, elle plonge dans une série de contradictions. La chose est une unité et en même temps une multiplicité. La contradiction ne peut être évitée en attribuant les deux aspects à chacun des deux facteurs de perception, de sorte que l’unité est attachée à la conscience du sujet et la multiplicité à l’objet. Hegel montre que cela ne ferait que conduire à de nouvelles contradictions. Cela ne sert pas non plus à supposer que la chose est vraimentune unité et que la multiplicité est produite par sa relation à d’autres choses. Toutes ces tentatives pour échapper à la contradiction ne servent qu’à démontrer qu’elle est inéluctable et constitue le contenu même de la perception. La chose est en soi unité et différence, unité dans la différence. L’analyse plus approfondie de cette relation par Hegel conduit à une nouvelle détermination de l’universalité. L’universel réel contient la diversité et en même temps se maintient comme unité « excluante et répulsive » dans toutes les conditions particulières. De cette façon, l’analyse de la perception dépasse le point atteint dans l’analyse de l’expérience sensible. L’universel désigné désormais comme le véritable contenu de la connaissance revêt un caractère différent. L’unité de la chose n’est pas seulement déterminée mais constituée par sa relation à d’autres choses, et sa choséité consiste dans cette relation même. Le sel, par exemple, n’est ce qu’il est que par rapport à notre goût, aux aliments auxquels on l’ajoute, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c’est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n’existe que dans ces rapports et n’est rien « derrière » ou hors d’eux. La chose devient elle-même par son opposition à d’autres choses ; c’est, comme le dit Hegel, l’unité de soi avec son contraire, ou de l’être-pour-soi avec l’être-pour-autrui. En d’autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d’autres choses. Ceci, cependant, n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c’est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n’existe que dans ces rapports et n’est rien « derrière » ou hors d’eux. La chose devient elle-même par son opposition à d’autres choses ; c’est, comme le dit Hegel, l’unité de soi avec son contraire, ou de l’être-pour-soi avec l’être-pour-autrui. En d’autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d’autres choses. Ceci, cependant, n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c’est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n’existe que dans ces rapports et n’est rien « derrière » ou hors d’eux. La chose devient elle-même par son opposition à d’autres choses ; c’est, comme le dit Hegel, l’unité de soi avec son contraire, ou de l’être-pour-soi avec l’être-pour-autrui. En d’autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d’autres choses. Ceci, cependant, n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel) mais cette unité n’existe que dans ces rapports et n’est rien « derrière » ou en dehors d’eux. La chose devient elle-même par son opposition à d’autres choses ; c’est, comme le dit Hegel, l’unité de soi avec son contraire, ou de l’être-pour-soi avec l’être-pour-autrui. En d’autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d’autres choses. Ceci, cependant, n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel) mais cette unité n’existe que dans ces rapports et n’est rien « derrière » ou en dehors d’eux. La chose devient elle-même par son opposition à d’autres choses ; c’est, comme le dit Hegel, l’unité de soi avec son contraire, ou de l’être-pour-soi avec l’être-pour-autrui. En d’autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d’autres choses. Ceci, cependant, n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel) n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel) n’est pas au pouvoir de la perception d’accomplir ; c’est l’œuvre de (conceptuel)compréhension.

L’analyse de la perception a produit « l’unité dans la différence » ou « l’universel inconditionné » comme forme véritable de l’objet de connaissance, inconditionné parce que l’unité de la chose s’affirme malgré et à travers toutes les conditions de délimitation. Lorsque la perception a tenté de saisir le contenu réel de son objet, la « chose » s’est avérée être une unité auto-constituante dans une diversité de relations avec d’autres choses. Hegel introduit maintenant le concept de force pour expliquer comment la chose est maintenue comme une unité autodéterminée dans ce processus. La substance de la chose, dit-il, ne peut être comprise que comme force.

Le concept de force englobe tous les éléments que l’analyse philosophique a trouvés jusqu’ici caractéristiques de l’objet réel de la connaissance. La force est elle-même une relation dont les éléments sont distincts et pourtant non séparés les uns des autres ; elle est dans toutes les conditions non contingente mais nécessairement déterminée par elle-même. [Voir le Jenenser Logik , p. 50. La Force « combine en soi les deux faces de la relation, l’identité et la différence... Conçue comme Force, la substance est Cause en soi... La Force est la déterminité même qui fait de la substance cette substance déterminée et à la en même temps le pose comme se rapportant à son contraire. »] Nous ne suivrons pas les détails de la discussion hégélienne de ce concept, mais nous nous limiterons à ses conclusions.

Si nous considérons que la substance des choses est la force, nous divisons en fait la réalité en deux dimensions. Nous transcendons les propriétés perceptibles des choses et atteignons quelque chose au-delà et derrière elles, que nous définissons comme « le réel ». Car la force n’est pas une entité dans le monde de la perception ; ce n’est pas une chose ou une qualité que nous pouvons désigner, comme le blanc ou le cubique. Nous ne pouvons en percevoir que l’effet ou l’expression, et pour nous son existence consiste dans cette expression d’elle-même. La force n’est rien en dehors de son effet ; son être consiste tout entier dans ce devenir et cette disparition. Si la substance des choses est la force, leur mode d’existence s’avère être l’apparence. Car, un être qui n’existe que comme « évanoui », qui « est en soi d’emblée non-être, nous l’appelons... un semblant » ( Schein).’ Le terme d’apparence ou de semblance a pour Hegel un double sens. Cela signifie d’abord qu’une chose existe de telle manière que son existence est différente de son essence ; d’autre part, cela signifie que ce qui apparaît n’est pas une simple apparence ( blosser Schein ), mais est l’expression d’une essence qui n’existe que comme apparaître.

Autrement dit, l’apparence n’est pas un non-être mais l’apparence de l’essence.

La découverte que la force est la substance des choses donne au processus de connaissance un aperçu du domaine de l’essence. Le monde de l’expérience sensorielle et de la perception est le domaine de l’apparence. Le domaine de l’essence est un monde « suprasensible » au-delà de ce domaine changeant et évanescent de l’apparence. Hegel appelle cette première vision de l’essence « la manifestation première et donc imparfaite de la Raison » – imparfaite parce que la conscience trouve encore sa vérité, « sous la forme d’un objet », c’est-à-dire comme quelque chose d’opposé au sujet. Le domaine de l’essence apparaît comme le monde « intérieur » des choses. Il reste « pour la conscience un au-delà nu et simple, parce que la conscience ne s’y trouve pas encore ».

Mais la vérité ne peut rester éternellement hors de portée du sujet si l’homme veut échapper à une existence fausse dans un monde faux. L’analyse qui s’ensuit s’attache donc à montrer que derrière l’apparence des choses, se trouve le sujet lui-même, qui en constitue l’essence même. L’insistance de Hegel pour que le sujet soit reconnu derrière l’apparence des choses est une expression du désir fondamental de l’idéalisme que l’homme transforme le monde étranger en un monde à lui. La Phénoménologie de l’esprit va donc jusqu’au bout en fusionnant la sphère de l’épistémologie avec le monde de l’histoire, passant de la découverte du sujet à la tâche de maîtriser la réalité par la pratique consciente de soi.

Le concept de force conduit au passage de la conscience à la conscience de soi. Si l’essence des choses est conçue comme force, la stabilité du monde objectif se dissout dans un jeu de mouvement. Le concept, cependant, signifie plus qu’un simple jeu. Une force exerce un pouvoir défini sur ses effets et demeure elle-même au milieu de ses diverses manifestations. En d’autres termes, elle agit selon une « loi » inhérente, de sorte que, comme le dit Hegel, la vérité de la force est « la loi de la Force » ( das Gesetz der Kraft). Le domaine de l’essence n’est pas, comme il le semblait d’abord, un jeu aveugle de forces, mais un domaine de lois permanentes déterminant la forme du monde sensible. Alors que la multiplicité de ces formes semble d’abord exiger une multitude correspondante de lois, une analyse plus approfondie révèle que la diversité n’est qu’un aspect déficient de la vérité et de la connaissance, en entreprenant d’unifier les nombreuses lois en une seule loi globale. , réussit dans cette première phase à glaner la forme générale d’un tel. La connaissance trouve que les choses existent sous une loi si elles ont « rassemblé et conservé tous les moments de leur apparition » dans leur essence profonde et sont capables de préserver leur identité essentielle dans leurs relations avec toutes choses. Cette identité de la « substance », comme nous l’avons déjà indiqué, doit être compris comme le travail spécifique d’un "sujet" qui est essentiellement un processus constant d’"unification des contraires". L’analyse précédente a révélé que l’essence des choses est la force, et l’essence de la force, la loi. La force sous la loi est ce qui caractérise le sujet conscient de soi. L’essence du monde objectif indique ainsi l’existence du sujet conscient de soi. La compréhension ne trouve rien d’autre queelle-même quand elle cherche l’essence derrière l’apparence des choses. Il est manifeste que derrière le soi-disant rideau, qui doit cacher le monde intérieur, il n’y a rien à voir à moins que nous n’y allions nous-mêmes, autant pour que nous puissions ainsi voir, que pour qu’il y ait quelque chose derrière là. qui peut être vu.’ La vérité de la compréhension est la conscience de soi. Le premier chapitre de la Phénoménologie s’achève et l’histoire de la conscience de soi commence.

Avant de suivre cette histoire, nous devons évaluer la signification générale du premier chapitre. Le lecteur apprend que derrière le rideau de l’apparence n’est pas une chose en soi inconnue, mais le sujet connaissant. La conscience de soi est l’essence des choses. Nous disons habituellement que c’est le pas de Kant à Hegel, c’est-à-dire de l’idéalisme critique à l’idéalisme absolu. Mais ne dire que cela, c’est omettre le but qui a poussé Hegel à effectuer cette transition.

Les trois premières sections de la Phénoménologiesont la critique du positivisme [le positivisme est utilisé comme terme général pour désigner la philosophie de l’expérience du « sens commun »] et, plus encore, de la réification. Pour commencer par ce dernier, Hegel tente de montrer que mar ne peut connaître la vérité que s’il perce son « monde réifié ». Nous empruntons le terme de « réification » à la théorie marxiste, où il désigne le fait que toutes les relations entre les hommes dans le monde du capitalisme apparaissent comme des relations entre les choses, ou, que ce qui dans le monde social semble être les relations des choses et « les lois naturelles qui règlent leur mouvement sont en réalité des rapports d’hommes et de forces historiques. La marchandise, par exemple, incarne dans toutes ses qualités les rapports sociaux de travail ; le capital est le pouvoir de disposer sur les hommes ; et ainsi de suite. En vertu de l’inversion, le monde est devenu un monde aliéné aliéné, où l’homme ne se reconnaît ni ne s’accomplit, mais est maîtrisé par des choses et des lois mortes. Hegel a rencontré le même fait dans la dimension de la philosophie. Le bon sens et la pensée scientifique traditionnelle considèrent le monde comme une totalité de choses, plus ou moins existantesen soi, et chercher la vérité dans des objets que l’on considère comme indépendants du sujet connaissant. C’est plus qu’une attitude épistémologique ; elle est aussi omniprésente que la pratique des hommes et les conduit à accepter le sentiment qu’ils ne sont en sécurité que dans la connaissance et le maniement des faits objectifs. Plus une idée est éloignée des impulsions, des intérêts et des besoins du sujet vivant, plus elle devient vraie. Et cela, selon Hegel, est la plus grande diffamation de la vérité. Car il n’y a, en dernière analyse, aucune vérité qui ne concerne essentiellementle sujet vivant et ce n’est pas la vérité du sujet. Le monde est un monde étranger et faux tant que l’homme ne détruit pas son objectivité morte et ne se reconnaît pas lui-même et sa propre vie « derrière » la forme fixe des choses et des lois. Quand il gagne enfin cette conscience de soi, il est en route non seulement vers la vérité de lui-même mais aussi de son monde. Et avec la reconnaissance va le faire. Il essaiera de mettre cette vérité en action et de faire du monde ce qu’il est essentiellement, à savoir l’accomplissement de la conscience de soi de l’homme.

C’est l’impulsion qui anime les premières sections de la Phénoménologie.La vraie pratique suppose la vraie connaissance et celle-ci est surtout menacée par la prétention positiviste. Le positivisme, la philosophie du sens commun, fait appel à la certitude des faits, mais, comme le montre Hegel, dans un monde où les faits ne présentent nullement ce que peut et doit être la réalité, le positivisme revient à renoncer aux potentialités réelles de l’homme pour un monde faux et étranger. L’attaque positiviste contre les concepts universels, au motif qu’ils ne peuvent être réduits à des faits observables, annule du domaine de la connaissance tout ce qui n’est peut-être pas encore un fait. En démontrant que l’expérience sensorielle et la perception, auxquelles le positivisme fait appel, impliquent et ne signifient pas en elles-mêmes le fait observé particulier mais quelque chose d’universel, Hegel donne une réfutation immanente finale du positivisme. Lorsqu’il insiste à maintes reprises sur le fait que l’universel prédomine sur le particulier, il lutte contre la limitation de la vérité au « donné » particulier. L’universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s’épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu’ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l’universel exprime la conviction de Hegel qu’aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n’incarne la vérité entière. De plus, c’était une manière de dénoncer l’isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L’universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s’épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu’ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l’universel exprime la conviction de Hegel qu’aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n’incarne la vérité entière. De plus, c’était une manière de dénoncer l’isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L’universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s’épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu’ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l’universel exprime la conviction de Hegel qu’aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n’incarne la vérité entière. De plus, c’était une manière de dénoncer l’isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu’ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l’universel exprime la conviction de Hegel qu’aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n’incarne la vérité entière. De plus, c’était une manière de dénoncer l’isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu’ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l’universel exprime la conviction de Hegel qu’aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n’incarne la vérité entière. De plus, c’était une manière de dénoncer l’isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration.

Dans le traitement de la conscience de soi, Hegel reprend l’analyse commencée dans le System der Sittlichkeit et la Philosophie de l’esprit de Jenenser , de la relation entre l’individu et son monde. L’homme a appris que sa propre conscience de soi se cache derrière l’apparence des choses. Il se propose maintenant de réaliser cette expérience, de se prouver maître de son monde. La conscience de soi se trouve ainsi dans un « état de désir » ( Begierde) ; l’homme, éveillé à la conscience de soi, désire les objets qui l’entourent, se les approprie et les utilise. Mais dans le processus, il en vient à sentir que les objets ne sont pas la véritable fin de son désir, mais que ses besoins ne peuvent être satisfaits que par l’association avec d’autres individus. Hegel dit : « la conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi ». La signification de cette déclaration plutôt étrange est expliquée dans la discussion sur la seigneurie et la servitude qui la suit. Le concept de travail joue un rôle central dans cette discussion dans laquelle Hegel montre que les objets du travail ne sont pas des choses mortes, mais des incarnations vivantes de l’essence du sujet, de sorte qu’en traitant de ces objets, l’homme traite réellement avec l’homme.

L’individu ne peut devenir ce qu’il est que par un autre individu ; son existence même consiste dans son « être-pour-autrui ». La relation, cependant, n’est nullement celle d’une coopération harmonieuse entre des individus également libres qui favorisent l’intérêt commun dans la poursuite de leur propre avantage. C’est plutôt une « lutte à mort » entre des individus essentiellement inégaux, l’un « maître » et l’autre « serviteur ». Combattre est la seule voie par laquelle l’homme peut parvenir à la conscience de soi, c’est-à-dire à la connaissance de ses potentialités et à la liberté de leur réalisation. La vérité de la conscience de soi n’est pas le « je », mais le « nous », « l’ego qui est nous et le nous qui est l’ego ».

En 1844, Marx a affiné les concepts de base de sa propre théorie grâce à une analyse critique de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel . Il a décrit « l’aliénation » du travail dans les termes de la discussion hégélienne du maître et du serviteur. Marx n’était pas familier avec les étapes de la philosophie de Hegel avant la Phénoménologie, mais il a néanmoins saisi l’impact critique de l’analyse de Hegel, même sous la forme atténuée dans laquelle les problèmes sociaux ont été autorisés à entrer dans la Phénoménologie de l’Esprit.La grandeur de cette œuvre, il la voyait dans le fait que Hegel concevait l’« autocréation » de l’homme (c’est-à-dire la création d’un ordre social raisonnable par l’action libre de l’homme) comme le processus de « réification » et sa « négation », En bref, qu’il a saisi la "nature du travail" et qu’il a vu l’homme comme "le résultat de son travail". travail, qui sont, à leur tour, des relations dans un monde « réifié ». La relation de seigneur à serviteur n’est donc ni éternelle ni naturelle, mais s’enracine dans un mode de travail défini et dans la relation de l’homme aux produits de son travail.

L’analyse de Hegel commence en fait par « l’expérience » que le monde dans lequel la conscience de soi doit faire ses preuves est scindé en deux domaines opposés, l’un dans lequel l’homme est lié à son travail pour qu’il détermine toute son existence, et l’autre dans lequel l’homme s’approprie et possède le travail d’autrui et devient maître par le fait même de cette appropriation et de cette possession. Hegel désigne ce dernier comme le seigneur et le premier comme le serf. Le serf n’est pas un être humain qui arrive au travail, mais est essentiellement un ouvrier ; son travail est son être. Il travaille sur des objets qui ne lui appartiennent pas mais à un autre. Il ne peut détacher son existence de ces objets ; ils constituent « la chaîne dont il ne peut sortir ». Il est entièrement à la merci de celui qui possède ces objets. Il faut noter que selon cette exposition, la dépendance de l’homme à l’égard de l’homme n’est ni une condition personnelle ni fondée sur des conditions personnelles ou naturelles (c’est-à-dire l’infériorité, la faiblesse, etc.), mais est « médiatisée » par les choses. En d’autres termes, c’est le résultat de la relation de l’homme aux produits de son travail. Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n’existe que « sous la forme et l’aspect de la chose ». Il devient une chose dont l’existence même consiste dans son utilisation. L’être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n’existe que « sous la forme et l’aspect de la chose ». Il devient une chose dont l’existence même consiste dans son utilisation. L’être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n’existe que « sous la forme et l’aspect de la chose ». Il devient une chose dont l’existence même consiste dans son utilisation. L’être du travailleur est un « être-pour-autrui ».

Mais le travail est en même temps le véhicule qui transforme cette relation. L’action du travailleur ne disparaît pas lorsque les produits de son travail apparaissent, mais se conserve en eux. Les choses que le travail façonne et façonne remplissent le monde social de l’homme et y fonctionnent comme des objets de travail. L’ouvrier apprend que son travail perpétue ce monde ; il se voit et se reconnaît dans les choses qui l’entourent. Sa conscience est désormais « extériorisée » dans son travail et est « passée à l’état de permanence ». L’homme qui « peine et sert » en vient ainsi à considérer l’être indépendant comme lui-même. – Les objets de son travail ne sont plus des choses mortes qui l’enchaînent à d’autres hommes, mais des produits de son travail, et, comme tels, partie intégrante de son propre être. Le fait que le produit de son travail soit objectivé n’en fait pas « autre chose que la conscience qui façonne la chose par le travail ; car c’est précisément cette forme qui est sa pure existence par elle-même, qui s’y réalise véritablement.

Le processus de travail crée une conscience de soi non seulement chez l’ouvrier mais aussi chez le maître. La seigneurie se définit principalement par le fait que le seigneur commande les objets qu’il désire sans y travailler. Il satisfait son type de besoin en faisant travailler quelqu’un, pas lui-même. Son plaisir dépend de sa propre liberté de travail. L’ouvrier qu’il contrôle lui livre les objets qu’il veut sous une forme avancée, prêts à être appréciés. L’ouvrier préserve ainsi le seigneur d’avoir à rencontrer le « côté négatif » des choses, celui dont elles deviennent des entraves à l’homme. Le seigneur reçoit toutes choses comme des produits du travail, non comme des objets morts, mais comme des choses qui portent la marque du sujet qui les a travaillées. Lorsqu’il manipule ces choses comme sa propriété, le seigneur manipule en réalité une autre conscience de soi, celle du travailleur, l’être par qui il atteint sa satisfaction. Le seigneur découvre ainsi qu’il n’est pas un « être-pour-soi » indépendant, mais qu’il est essentiellement dépendant d’un autre être, de l’action de celui qui travaille pour lui.

Hegel a jusqu’ici développé le rapport de seigneurie et de servitude comme un rapport dont chacun reconnaît qu’il a son essence dans l’autre et ne parvient à sa vérité que par l’autre. L’opposition entre sujet et objet qui déterminait les formes d’esprit décrites jusqu’ici a maintenant disparu. L’objet, façonné et cultivé par le travail humain, est en réalité l’objectivation d’un sujet conscient de soi. « La chose, qui a reçu sa forme et sa forme par le travail, n’est autre chose que la conscience. De cette façon, nous avons un nouveau mode [ Gestalt] de la conscience de soi provoquée. Nous avons maintenant une conscience qui... pense ou est une conscience de soi libre. Pourquoi cette identification assez soudaine de la conscience de soi libre avec la « conscience qui pense » ? Hegel poursuit avec une définition de la pensée qui répond à cette question dans les termes fondamentaux de sa philosophie. Il dit que le sujet de la pensée n’est pas « l’ego abstrait », mais la conscience qui sait qu’elle est la « substance » du monde. Ou bien, penser consiste à savoir que le monde objectif est en réalité un monde subjectif, qu’il est l’objectivation du sujet. Le sujet qui pense réellement comprend le monde comme « son » monde. Tout en lui n’a sa vraie forme qu’en tant que « compris » ( begriffenes) objet, à savoir, en tant que partie intégrante du développement d’une libre conscience de soi. L’ensemble des objets qui composent le monde de l’homme doit être libéré de son « opposition » à la conscience et doit être repris de manière à favoriser son développement.

Hegel décrit la pensée en termes d’un certain type d’existence. « En pensant, je suis libre, parce que je ne suis pas dans un autre, mais reste simplement et uniquement en contact avec moi-même ; et l’objet. . . est dans l’unité indivise mon être-pour-moi ; et ma procédure de compréhension est une procédure à l’intérieur de moi-même. Cette explication de la liberté montre que Hegel relie ce concept de base au principe d’une forme particulière de société. Il se dit libre celui qui, dans son existence avec les autres, reste uniquement avec lui-même, celui qui tient son existence, pour ainsi dire, comme sa propriété incontestée. La liberté est autosuffisance et indépendance vis-à-vis de tous les « externes », un état dans lequel toute extériorité a été appropriée par le sujet. Les peurs et les angoisses de la société compétitive semblent motiver cette idée de liberté, la peur de l’individu de se perdre et son souci de préserver et de sécuriser le sien. Elle conduit Hegel à donner la place prépondérante à « l’élément pensée ».

En effet, si la liberté ne consiste qu’en une complète autosuffisance, si tout ce qui n’est pas entièrement mien ou moi-même restreint ma liberté, alors la liberté ne peut se réaliser que dans la pensée. Il faut donc s’attendre à ce que Hegel traite le stoïcisme comme la première forme historique de liberté consciente. Le mode d’existence stoïcien semble avoir surmonté toutes les restrictions qui s’appliquent dans la nature et la société. "L’essence de cette conscience est d’être libre, sur le trône comme dans les fers, à travers toute la dépendance qui s’attache à son existence individuelle..." L’homme est donc libre parce qu’il "se retire avec persistance du mouvement de l’existence, de l’activité aussi bien que l’endurance, dans le simple caractère essentiel de la pensée.

Hegel poursuit en disant, cependant, que ce n’est pas la vraie liberté. Ce n’est que la contrepartie d’« une époque de peur et d’esclavage universels ». Il répudie ainsi cette fausse forme de liberté et corrige son propos cité plus haut. « La liberté de pensée ne prend pour vérité que la pensée pure, mais celle-ci manque du remplissage concret de la vie. Il s’agit donc simplement de la notion de liberté, et non de la liberté vivante elle-même. Les sections sur le stoïcisme dans lesquelles ces déclarations apparaissent montrent le jeu d’éléments contradictoires dans sa philosophie. Il a démontré que la liberté réside dans l’élément de la pensée ; il insiste maintenant sur une avancée de la liberté de pensée à la « liberté de vivre ». Il déclare que la liberté et l’indépendance de la conscience de soi n’est donc qu’une étape transitoire dans le développement de l’esprit vers la vraie liberté. Cette dernière dimension est atteinte lorsque l’homme abandonne la liberté abstraite de pensée et entre dans le monde en pleine conscience qu’il s’agit de « son » monde. L’ « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu’à présent, il ne s’est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n’y trouver que lui-même. L’ « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu’à présent, il ne s’est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n’y trouver que lui-même. L’ « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu’à présent, il ne s’est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n’y trouver que lui-même.

Ce processus est le processus de l’histoire elle-même. Le sujet conscient de lui-même atteint sa liberté non pas sous la forme du « je », mais du « nous », le « nous » associé qui est apparu pour la première fois comme le résultat de la lutte entre le seigneur et le serf. La réalité historique de ce Nous « trouve son accomplissement effectif dans la vie d’une nation ». Nous avons indiqué que le cours ultérieur de l’esprit dans les premières pages de ce chapitre. Au bout du chemin, la pensée pure semble à nouveau engloutir la liberté vivante : le domaine du « savoir absolu » trône au-dessus de la lutte historique qui s’est terminée avec la liquidation de la Révolution française. La certitude de soi de la philosophie qui comprend le monde triomphe de la pratique qui le change. Nous verrons si cette solution était le dernier mot de Hegel.

Les fondements du savoir absolu que la Phénoménologie de l’esprit présente comme la vérité du monde sont donnés dans la Science de la logique de Hegel, à laquelle nous nous tournons maintenant.

V
La science de la logique
(1812-16)

La différence frappante entre la logique de Hegel et la logique traditionnelle a souvent été soulignée dans l’affirmation selon laquelle Hegel a remplacé la logique formelle par une logique matérielle, répudiant la séparation habituelle des catégories et des formes de pensée de leur contenu. La logique traditionnelle considérait ces catégories et ces formes comme valides si elles étaient correctement formées et si leur utilisation était conforme aux lois ultimes de la pensée et aux règles du syllogisme – quel que soit le contenu auquel elles s’appliquaient. Contrairement à cette procédure, Hegel soutenait que le contenu détermine la forme des catégories ainsi que leur validité. « Mais c’est la nature du contenu, et elle seule, qui vit et progresse dans la connaissance philosophique, et en même temps c’est le reflet intérieur du contenu qui pose et fait naître ses déterminations. Les catégories et les modes de pensée dérivent du processus de réalité auquel ils appartiennent. Leur forme est déterminée par la structure de ce processus.

C’est à cet égard que l’on prétend souvent que la logique de Hegel était nouvelle. La nouveauté est censée consister dans son utilisation des catégories pour exprimer la dynamique de la réalité. En fait, cependant, cette conception dynamique n’était pas une innovation hégélienne ; cela se produit dans la philosophie d’Aristote où toutes les formes d’être sont interprétées comme des formes et des types de mouvement. Aristote a tenté une formulation philosophique exacte en termes dynamiques. Hegel a simplement réinterprété les catégories de base de la Métaphysique d’Aristote et n’en a pas inventé de nouvelles.

Il faut noter en outre qu’une philosophie dynamique s’est énoncée dans la philosophie allemande avant Hegel. Kant dissout les formes statiques de la réalité donnée en un complexe de synthèses de « conscience transcendantale », tandis que Fichte s’efforce de réduire « le donné » à un acte spontané du moi. Hegel n’a pas découvert la dynamique de la réalité, ni n’a été le premier à adapter les catégories philosophiques à ce processus. Ce qu’il a découvert et utilisé était une forme définie de dynamique, et la nouveauté de sa logique et sa signification ultime reposent sur ce fait. La méthode philosophique qu’il a élaborée était destinée à refléter le processus réel de la réalité et à l’interpréter sous une forme adéquate.

Avec la Science de la logique , nous atteignons le niveau final de l’effort philosophique de Hegel. Désormais, la structure de base de son système et ses concepts fondamentaux restent inchangés. Il conviendrait donc peut-être de rappeler brièvement cette structure et ces concepts dans le sens de l’exposition qu’en fait Hegel dans les préfaces et l’introduction à la Science de la logique.

On n’a pas suffisamment signalé le fait que Hegel lui-même présente sa logique comme avant tout un instrument critique. Elle est, tout d’abord, critique à l’égard de l’idée que « la matière de la connaissance existe en soi et pour elle-même sous la forme d’un monde fini en dehors de la Pensée », qu’elle existe comme « quelque chose en soi fini et complet, quelque chose qui, comme quant à sa réalité, pourrait se passer entièrement de pensée. Les premiers écrits de Hegel ont déjà montré que son attaque contre la séparation traditionnelle de la pensée et de la réalité implique bien plus qu’une critique épistémologique. Un tel dualisme, pense-t-il, équivaut à une conformité avec le monde tel qu’il est et à un retrait de la pensée de sa haute tâche d’harmoniser l’ordre existant de la réalité avec la vérité. La séparation de la pensée de l’être implique que la pensée s’est retirée devant l’assaut du « sens commun ». Si donc la vérité doit être atteinte, l’influence du sens commun doit être balayée et avec elle les catégories de la logique traditionnelle, qui sont, après tout, les catégories philosophiques du sens commun qui stabilisent et perpétuent une fausse réalité. Et la tâche de briser l’emprise du sens commun appartient à la logique dialectique. Hegel répète sans cesse que la dialectique a ce caractère « négatif ». Le négatif « constitue la qualité de la Raison dialectique », et le premier pas « vers le vrai concept de Raison » est un « pas négatif » ; le négatif « constitue la véritable démarche dialectique ». Dans tous ces usages, "négatif" a une double référence : il indique, d’abord, la négation des catégories fixes et statiques du sens commun et, d’autre part, le caractère négatif et donc faux du monde désigné par ces catégories. Comme nous l’avons déjà vu, la négativité se manifeste dans le processus même de la réalité, de sorte que rien de ce qui existe n’est vrai dans sa forme donnée. Chaque chose doit évoluer dans de nouvelles conditions et formes si elle veut réaliser ses potentialités.

L’existence des choses est donc fondamentalement négative ; tous existent en dehors de leur vérité et à défaut de celle-ci, et leur mouvement effectif, guidé par leurs potentialités latentes, est leur marche vers cette vérité. Le cours du progrès, cependant, n’est pas direct et inébranlable. La négation que toute chose contient détermine son être même. La partie matérielle de la réalité d’une chose est faite de ce que cette chose n’est pas, de ce qu’elle exclut et repousse comme son contraire. "La seule et unique chose pour assurer le progrès scientifique ... est la connaissance du précepte logique selon lequel la Négation est tout autant l’Affirmation que la Négation, ou que ce qui est contradictoire ne se résout pas en nullité, en Néant abstrait, mais essentiellement seulement en la négation de son contenu particulier...’

La contradiction, ou sa forme concrète dont nous parlons, l’opposition, ne déplace pas l’identité même de la chose, mais produit cette identité sous la forme d’un processus où se déploient les potentialités des choses. La loi d’identité qui guide la logique traditionnelle implique ce qu’on appelle la loi de contradiction. A n’est égal à A qu’en tant qu’il s’oppose à non-A, ou, l’identité de A résulte et contient la contradiction. A ne contredit pas un non-A extérieur, soutient Hegel, mais un non-A qui appartient à l’identité même de A ; en d’autres termes, A est contradictoire.

En vertu de la négativité propre à sa nature, chaque chose est liée à son contraire. Pour être ce qu’il est vraiment, il doit devenir ce qu’il n’est pas. Dire alors que tout se contredit, c’est dire que son essence contredit son état d’existence donné. Sa nature propre, qui est en dernière analyse son essence, le pousse à « transgresser » l’état d’existence où il se trouve et à passer à un autre. Et non seulement cela, mais il doit même transgresser les limites de sa propre particularité et se mettre en relation universelle avec d’autres choses. L’être humain, pour prendre un exemple, ne trouve son identité propre que dans ces relations qui sont en fait la négation de sa particularité isolée - dans son appartenance à un groupe ou à une classe sociale dont les institutions, l’organisation et les valeurs déterminent son individualité même.

Nous sommes ainsi ramenés une fois de plus à l’universel comme véritable forme de la réalité.

La forme logique de l’universel est la notion. Hegel dit que la vérité et l’essence des choses résident dans leur notion. La déclaration est aussi ancienne que la philosophie elle-même et s’est même infiltrée dans le langage populaire. Nous disons que nous connaissons et détenons la vérité des choses dans nos idées à leur sujet. La notion est l’idée qui exprime leur essence, distincte de la diversité de leur existence phénoménale. Hegel tire la conséquence de ce point de vue. « Quand nous entendons parler des choses, nous appelons la Nature ou leur essence leur Concept », mais en même temps nous soutenons que le concept « n’existe que pour la pensée ». Car, prétend-on, le concept est un universel, alors que tout ce qui existe est un particulier. Le concept n’est donc « qu’ » un concept et sa vérité qu’une pensée. En opposition à cette vision, Hegel montre que l’universel non seulementexiste , mais qu’il est encore plus effectivement une réalité que le particulier. Il existe une réalité universelle telle que l’homme ou l’animal, et cet universel fait en fait l’existence de chaque homme ou animal individuel. "Chaque individu humain, bien qu’infiniment unique, ne l’est que parce qu’il appartient à la classe des hommes, chaque animal que parce qu’ilil appartient à la classe des animaux. L’être-homme, ou l’être-animal, est le Prius de leur individualité. Les processus biologiques et psychologiques de l’individu humain et animal ne sont pas, au sens strict, les siens mais ceux de son espèce ou espèce. Quand Hegel dit que tout individu humain est d’abord homme, il veut dire que ses plus hautes potentialités et sa véritable existence se centrent dans son être-homme. En conséquence, les actions, les valeurs et les objectifs de chaque individu ou groupe particulier doivent être mesurés par rapport à ce que l’homme peut et doit être.

L’importance concrète de la conception devient évidente lorsqu’on l’oppose à l’idéologie autoritaire moderne dans laquelle la réalité de l’universel est niée pour mieux assujettir l’individu aux intérêts particuliers de certains groupes qui s’arrogent la fonction d’universel. Si l’individu n’était rien d’autre que l’individu, il n’y aurait pas d’appel justifiable des forces matérielles et sociales aveugles qui accablent sa vie, pas d’appel à un ordre social supérieur et plus raisonnable. S’il n’était rien d’autre qu’un membre d’une classe, d’une race ou d’une nation particulière, ses revendications ne pourraient pas aller au-delà de son groupe particulier, et il devrait simplement accepter ses normes. Selon Hegel, cependant, il n’y a aucune particularité qui puisse légiférer pour l’individu. L’universel lui-même se réserve ce droit ultime.

Le contenu de l’universel est conservé dans la notion. Si l’universel n’est pas seulement une abstraction mais une réalité, alors la notion dénote cette réalité. La formation de la notion n’est pas non plus un acte arbitraire de la pensée, mais quelque chose qui suit le mouvement même de la réalité. La formation de l’universel, en dernière analyse, est un processus historique et l’universel un facteur historique. Nous verrons, dans la Philosophie de l’histoire de Hegel, que le développement historique du monde oriental au monde moderne est conçu comme un développement dans lequel l’homme se fait le sujet réel du processus historique. Par la négation de toute forme d’existence historique qui devient une entrave à ses potentialités, l’homme obtient enfin pour lui-même la conscience de soi de la liberté. La notion dialectique de l’homme comprend et inclut ce processus matériel. Cette notion ne peut donc se résumer en une proposition unique ou en une série de propositions qui prétendraient définir l’essence de l’homme selon la loi traditionnelle de l’identité. La définition exige tout un système de propositions qui reflètent le développement réel de l’humanité. Dans les différentes parties du système, l’essence de l’homme apparaîtra sous des formes différentes et même contradictoires. La vérité ne sera aucune de celles-ci, mais la totalité,

Nous avons souligné l’aspect négatif de la dialectique. Son aspect positif consiste dans sa mise en forme de l’universel par la négation du particulier, dans sa construction de la notion. La notion d’une chose est « l’Universel immanent en elle », immanent parce que l’universel contient et maintient les potentialités propres de la chose. La pensée dialectique est « positive parce qu’elle est la source de l’Universel dans lequel le Particulier est compris ». Le processus de dissolution et de destruction de la stabilité de sens commun du monde aboutit ainsi à la construction de « l’Universel qui est en soi concret », concret, car il n’existe pas en dehors du particulier, mais ne se réalise que dans et par le particulier, ou, plutôt, dans la totalité des détails.

Nous avons pris l’homme comme exemple de la construction dialectique de l’universel. Hegel, cependant, démontre le même processus pour toutes les entités du monde objectif et subjectif. La science de la logique traite de la structure ontologique générale de ces entités, et non de leur existence concrète individuelle. Pour cette raison, le processus dialectique dans la Logique prend une forme très générale et abstraite. Nous en avons déjà parlé dans le chapitre sur la logique de Jenenser. Le processus de la pensée commence par la tentative de saisir la structure objective de l’être.Au cours de l’analyse, cette structure se dissout en une multitude de « quelque chose », de qualités et de quantités interdépendantes. A force d’analyse, la pensée découvre que ceux-ci constituent un ensemble de relations antagonistes, régies par le pouvoir créateur de la contradiction. Ces relations apparaissent comme l’essence de l’être.

L’essence apparaît donc comme le processus qui nie toutes les formes stables et délimitées de l’être et nie aussi les concepts de la logique traditionnelle qui expriment ces formes. Les catégories utilisées par Hegel pour déployer cette essence comprennent la structure réelle de l’être comme une unification des contraires qui exige que la réalité soit interprétée en termes de « sujet ». La logique de l’objectivité se transforme ainsi en logique de la subjectivité qui est la véritable « notion » de la réalité.

Il y a plusieurs significations du terme notion qui apparaissent dans l’exposé.

1. La notion est « l’essence » et la « nature » des choses, « ce qui, par la pensée, est connu dans et des choses » et « ce qui est réellement vrai en elles ». Ce sens implique une multitude de notions pour correspondre à la multitude de choses qu’elles dénotent.

2. La notion désigne la structure rationnelle de l’être, le monde comme Logos , la raison. En ce sens, la notion est « une, et est la base essentielle » et le contenu réel de la Logique.

3. La notion sous sa véritable forme d’existence est « le subjectif libre, indépendant et autodéterminant, ou plutôt le sujet lui-même ». C’est ce sens du terme qu’entend Hegel lorsqu’il dit : « Le caractère de Sujet doit être expressément réservé à la Notion ».

La science de la logique s’ouvre sur l’interaction bien connue de l’être et du rien. Contrairement à la Phénoménologie de l’Esprit , la Logique ne part pas des données du sens commun, mais du même concept philosophique qui a amené la Phénoménologieà une fin. La pensée, dans sa quête de la vérité derrière les faits, cherche une base stable d’orientation, une loi universelle et nécessaire au milieu du flux et de la diversité sans fin des choses. Un tel universel, s’il doit être réellement le commencement et la base de toutes les déterminations ultérieures, ne doit pas lui-même être déterminé, car autrement il ne serait ni le premier ni le commencement. La raison pour laquelle il ne saurait être déterminé s’il doit s’agir d’un commencement réside dans le fait que tout ce qui est déterminé dépend de ce qui le détermine, et n’est donc pas antérieur.

L’universel premier et indéterminé que pose Hegel est l’être. Il. est commun à toutes choses (car toutes choses sont être), par conséquent, l’entité la plus universelle du monde. Il n’a aucune détermination ; c’est l’être pur et rien d’autre.

La Logique commence donc, comme toute la philosophie occidentale a commencé, par le concept d’être. La question Qu’est-ce que l’Etre ? recherché ce qui maintient toutes choses en existence et en fait ce qu’elles sont. Le concept d’être présuppose une distinction entre l’être déterminé (quelque chose ; Seiendes ) et l’être en tant que tel ( Sein), sans déterminations. Le langage quotidien distingue l’être de l’être déterminé dans toutes les formes de jugement. Nous disons qu’une rose est une plante ; il est jalous ; un jugement est vrai ; Dieu est. La copule « est » désigne l’être, mais l’être qui est tout à fait différent d’un être déterminé. Le « est » n’indique aucune chose réelle qui pourrait faire l’objet d’une proposition déterminée, car pour déterminer l’être en tant que telle et telle chose, nous devrions utiliser le même « est » que nous tentons de déterminer. définir, une impossibilité patente. On ne peut pas définir l’être comme quelque chose puisque l’être est le prédicat de toute chose. En d’autres termes, tout est, mais l’être n’est pas quelque chose. Et ce qui n’est pas quelque chose n’est rien. Ainsi, l’être est « pure indétermination et vacuité » ; ce n’est rien, donc rien.

Dans la tentative de saisir l’être, nous ne rencontrons rien. Hegel utilise ce fait comme instrument pour démontrer le caractère négatif de la réalité. Dans l’analyse précédente du concept d’être, l’être ne s’est pas « transformé en » rien, mais les deux se sont révélés identiques. de sorte qu’il est vrai de dire que tout être déterminé contient l’être aussi bien que le rien. Selon Hegel, il n’y a pas une seule chose dans le monde qui n’ait en elle l’unité de l’être et du rien. Tout n’est que dans la mesure où, à chaque moment de son être, quelque chose qui n’est pas encore vient à l’être et quelque chose qui est maintenant passe au non-être. Les choses ne sont qu’en tant qu’elles surgissent et disparaissent, ou, l’être doit être conçu comme devenir ( Werden ) .L’unité de l’être et du rien est ainsi manifeste dans la structure de tous les existants et doit être retenue dans toute catégorie logique : « Cette unité de l’être et du néant, en tant qu’étant la vérité première, est, une fois pour toutes, la base et l’élément de tout ce qui suit : donc, outre le Devenir lui-même, toutes les autres déterminations logiques... et en somme tous les concepts philosophiques, sont des exemples de cette unité.

Si tel est le cas, la logique a une tâche jusqu’alors inconnue en philosophie. Elle cesse d’être la source des règles et des formes d’une pensée correcte. En fait, il faut des règles, des formes et toutes les catégories de la logique traditionnelle pour être fausses parce qu’elles méconnaissent le caractère négatif et contradictoire de la réalité. Dans la logique de Hegel, le contenu des catégories traditionnelles est complètement renversé. De plus, puisque les catégories traditionnelles sont l’évangile de la pensée quotidienne (y compris la pensée scientifique ordinaire) et de la pratique quotidienne, la logique de Hegel présente en effet des règles et des formes de pensée et d’action fausses - fausses, c’est-à-dire du point de vue du sens commun. Les catégories dialectiques construisent un monde à l’envers s’ouvrant sur l’identité de l’être et du rien et se refermant sur la notion comme réalité vraie. Hegel joue le caractère absurde et paradoxal de ce monde mais celui qui suit le processus dialectique jusqu’au bout découvre que le paradoxe est le réceptacle de la vérité cachée et que l’absurdité est plutôt une qualité possédée par le schéma correct du sens commun, qui , nettoyée de ses scories, contient la vérité latente. Car la dialectique montre, latente dans le sens commun, la dangereuse implication que la forme sous laquelle le monde est donné et organisé peut contredire son véritable contenu, c’est-à-dire que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses peuvent exiger la dissolution des formes données. La logique formelle accepte la forme du monde telle qu’elle est et lui donne quelques règles générales d’orientation théorique. La logique dialectique, au contraire, rejette toute prétention à la sainteté du donné, et brise la complaisance de ceux qui vivent sous sa rubrique. Elle soutient que « l’existence extérieure » n’est jamais le critère unique de la vérité d’un contenu, mais que toute forme d’existence doit justifier devant un tribunal supérieur si elle est adéquate ou non à son contenu.

Hegel disait que la négativité de l’être est « la base et l’élément » de tout ce qui s’ensuit. Le passage d’une catégorie logique à une autre est stimulé par une tendance inhérente à tout type d’être à surmonter ses conditions d’existence négatives et à passer à un nouveau mode d’être où il atteint sa forme et son contenu véritables. Nous avons déjà noté que le mouvement des catégories dans la logique de Hegel n’est que le reflet du mouvement de l’être. De plus, il n’est pas tout à fait exact de dire qu’une catégorie « passe dans » une autre. L’analyse dialectique révèle plutôt une catégorie comme une autre, de sorte que l’autre représente son contenu déplié – déplié par les contradictions qui lui sont inhérentes.

La première catégorie qui participe à ce processus est la qualité. Nous avons vu que tout être dans le monde est déterminé ; la première tâche de la logique est d’étudier cette détermination. Quelque chose est déterminé quand il est qualitativement distinct de tout autre être. « En vertu de sa qualité Quelque chose s’oppose à un Autre : il est variable et fini, et déterminé comme négatif, non seulement par opposition à un Autre, mais simplement en soi. Toute détermination qualitative est en soi une limitation et donc une négation. Hegel donne à ce vieil énoncé philosophique un nouveau contenu en le rattachant à sa conception négative de la réalité. Une chose existe avec une certaine qualité – cela signifie qu’elle exclut d’autres qualités et se trouve limitée par celles qu’elle possède. De plus, toute qualité n’est ce qu’elle est que par rapport à d’autres qualités, et ces relations déterminent la nature même d’une qualité. Ainsi, les déterminants qualitatifs d’une chose sont réduits à des relations qui dissolvent la chose dans une totalité d’autres choses, de sorte qu’elle existe dans une dimension d’ « altérité ». Par exemple, la table ici dans cette salle n’est pas, si elle est analysée pour ses qualités, la table mais une certaine couleur, un matériau, une taille, un outil, etc. C’est, dit Hegel, au titre des qualités, non pas l’être-pour-soi, mais « l’être-pour-autrui » (Anderssein , Sein-für-Anderes ) . A cette altérité s’oppose ce que la chose est en soi (son être une table), ou, comme l’appelle Hegel, son « être-en-soi » ( Ansichsein ) .Ce sont les deux éléments conceptuels avec lesquels Hegel construit tout être. Il faut noter que pour Hegel ces deux éléments ne peuvent être détachés l’un de l’autre. Une chose en soi n’est ce qu’elle est que dans ses relations avec les autres, et, inversement, ses relations avec les autres déterminent son existence même. L’idée traditionnelle d’une chose en soi derrière les phénomènes, d’un monde extérieur séparé de l’intérieur, d’une essence définitivement éloignée de la réalité, est rendue absurde par cette conception, et la philosophie apparaît comme définitivement unie à la réalité concrète.

Nous revenons à notre analyse de la qualité. L’être déterminé est plus que le flux de qualités changeantes. Quelque chose se conserve à travers ce flux, quelque chose qui passe dans d’autres choses, mais aussi s’y oppose comme un être pour soi. Ce quelque chose ne peut exister que comme produit d’un processus par lequel il intègre son altérité à son être propre. Hegel dit que son existence passe par « la négation de la négation ». La première négation est l’altérité dans laquelle il tourne, et la seconde est l’incorporation de cet autre à lui-même.

Un tel processus présuppose que les choses possèdent un certain pouvoir sur leur mouvement, qu’elles existent dans une certaine relation à soi qui leur permet de « médiatiser » leurs conditions existentielles. Hegel ajoute que ce concept de médiation est « de la plus haute importance » parce qu’il dépasse seul les vieilles abstractions métaphysiques de Substance, Entéléchie, Forme, etc., et, en concevant le monde objectif comme le développement du sujet, ouvre la voie pour une interprétation philosophique de la réalité concrète.

Hegel attribue à la chose un rapport permanent à elle-même. « Quelque chose est en soi en tant qu’il est revenu à soi de l’être-pour-autre. C’est alors un être « intro-réfléchi ». L’intro-réflexion est cependant une caractéristique du sujet, et en ce sens le « quelque chose » objectif est déjà « le commencement du sujet », quoique seulement le commencement. Car, le processus par lequel le quelque chose se soutient est aveugle et non libre ; la chose ne peut pas manœuvrer les forces qui façonnent son existence. Le « quelque chose » est donc un bas niveau de développement dans le processus qui aboutit à un sujet libre et conscient. « Quelque chose se détermine comme Etre-pour-Soi et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’enfin, comme Notion, il reçoive l’intensité concrète du sujet.

Hegel poursuit en indiquant que l’unité de la chose avec elle-même, qui fonde ses états déterminés, est bien quelque chose de négatif, parce qu’elle résulte de la « négation de la négation ». L’objectif est déterminé ; il passe à un nouveau mode d’être en subissant l’action de multiples forces naturelles ; par conséquent, « l’unité négative » qu’il possède n’est pas une unité consciente ou active, mais une unité mécanique. En raison de son manque de pouvoir réel, la chose « s’effondre simplement dans cette unité simple qu’est l’Etre », une unité qui n’est pas le résultat d’un processus autodirigé qui lui est propre. La chose, bien qu’elle soit engagée dans des transitions continues vers d’autres choses et états, est sujette au changement et non sujette au changement.

Les sections qui suivent décrivent la manière dont l’unité d’une chose peut se développer. Elles sont difficiles à comprendre car Hegel applique au monde objectif des catégories qui ne trouvent leur vérification que dans la vie du sujet. Des concepts comme la détermination, la médiation, la relation à soi, le devoir, etc., anticipent les catégories d’existence subjective. Hegel les utilise néanmoins pour caractériser le monde des choses objectives, analysant l’existence des choses en termes d’existence du sujet. Le résultat net est que la réalité objective est interprétée comme le champ dans lequel le sujet doit être réalisé.

La négativité apparaît comme la différence entre l’être-pour-autrui et l’être-pour-soi dans l’unité de la chose. La chose telle qu’elle est « en soi » est différente des conditions dans lesquelles elle existe réellement. Les conditions réelles de la chose « s’opposent » ou font obstacle à l’élaboration de sa nature propre. Cette opposition, Hegel la désigne comme celle entre la détermination ( Bestimmung ), qui prend désormais le sens de « nature propre » de la chose, et la talification ( Beschaffenheit ), qui renvoie à l’état ou à la condition même de la chose. La détermination d’une chose comprend ses potentialités inhérentes « par rapport aux conditions extérieures qui ne sont pas encore incorporées dans la chose elle-même ».

Lorsque, par exemple, nous parlons de la détermination de l’homme et disons que cette détermination est la raison, nous impliquons que les conditions extérieures dans lesquelles l’homme vit ne concordent pas avec ce qu’il est proprement, que son état d’existence n’est pas raisonnable et que c’est la tâche de l’homme de faire en sorte qu’il en soit ainsi. Jusqu’à ce que la tâche soit accomplie avec succès, l’homme existe en tant qu’être-pour-autrui plutôt qu’en tant qu’être-pour-soi. Sa talation contredit sa détermination. La présence de la contradiction rend l’homme rétif ; il lutte pour surmonter son état extérieur donné. La contradiction a ainsi la force d’un « Devoir » ( Sollen ) qui le pousse à réaliser ce qui n’existe pas encore.

Comme nous l’avons dit, le monde objectif, lui aussi, est désormais traité comme participant au même type de processus. Le passage de la chose d’une talification à une autre, voire son passage dans une autre chose, sont interprétés comme motivés par les potentialités propres de la chose. Sa transformation ne s’opère pas, comme d’abord apparu, « selon son être-pour-autrui », mais selon son moi propre. Dans le processus de changement, toute condition extérieure est prise dans l’être propre de la chose, et son autre est « posé dans la chose comme son propre moment ». Le concept de négation subit également une révision dans l’exposition de Hegel à ce stade. Nous avons vu que les divers états d’une chose étaient interprétés comme diverses « négations » de son être véritable. Or, puisque la chose est conçue comme une sorte de sujet qui se détermine par ses relations avec d’autres choses,Grenzen ) à travers lequel ses potentialités doivent percer. Le processus d’existence n’est que la contradiction entre talifications et potentialités ; par conséquent, exister et être limité sont identiques. « Quelque chose n’a d’Etre Déterminé que dans la Limite » et les « Limites sont le principe de ce qu’elles limitent ».

Hegel résume le résultat de cette nouvelle interprétation en disant que l’existence des choses est « l’agitation de quelque chose dans sa limite ; il est immanent à la Limite d’être la contradiction qui envoie quelque chose au-delà d’elle-même. Nous arrivons ainsi au concept de finitude de Hegel. L’être est un devenir continu. Chaque état d’existence doit être dépassé ; c’est quelque chose de négatif, que les choses, poussées par leurs potentialités intérieures, désertent pour un autre état, qui se révèle à nouveau comme négatif, comme limite.

Quand nous disons des choses qu’elles sont finies, nous entendons par là... que le Non-Être constitue leur nature et leur Être. Les choses finies sont ; mais leur rapport à eux-mêmes est qu’ils se rapportent à eux-mêmes comme quelque chose de négatif, et dans ce rapport à soi ils s’envoient au-delà d’eux-mêmes et de leur Être. Ils le sont, mais la vérité de cet Être est leur fin. Le fini ne change pas seulement, ... il périt ; et sa mort n’est pas simplement contingente, de sorte qu’elle pourrait être sans périr. C’est plutôt l’être même des choses finies qu’elles contiennent les germes de périr comme leur propre Être-en-Soi [ Insichsein ], et l’heure de leur naissance est l’heure de leur mort.

Ces phrases sont une énonciation préliminaire des passages décisifs dans lesquels Marx révolutionnera plus tard la pensée occidentale. Le concept de finitude de Hegel a libéré les approches philosophiques de la réalité des puissantes influences religieuses et théologiques qui opéraient même sur les formes séculaires de la pensée du XVIIIe siècle. L’interprétation idéaliste actuelle de la réalité à cette époque soutenait encore que le monde était un monde fini parce que c’était un monde créé et que sa négativité faisait référence à son état de péché. La lutte contre cette interprétation du « négatif » était donc dans une large mesure un conflit avec la religion et l’Église. L’idée hégélienne de la négativité n’était pas morale ou religieuse, mais purement philosophique, et le concept de finitude qui l’exprimait devint chez lui un principe critique et presque matérialiste. Le monde, dit-il, est fini non pas parce qu’il est créé par Dieu mais parce que la finitude est sa qualité inhérente. Corrélativement, la finitude n’est pas une dénigrement de la réalité, exigeant le transfert de sa vérité vers un Au-delà exalté. Les choses sont finies en tant qu’elles sont, et leur finitude est le domaine de leur vérité. Ils ne peuvent développer leurs potentialités qu’en périssant.

Marx a posé plus tard la loi historique selon laquelle un système social ne peut libérer ses forces productives qu’en périssant et en passant à une autre forme d’organisation sociale. Hegel voyait cette loi de l’histoire opérer dans tout être. "La maturité ou le stade le plus élevé que quelque chose peut atteindre est celui où il commence à périr." Il ressort assez clairement de la discussion précédente que lorsque Hegel est passé du concept de finitude à celui d’infini, il n’a pas pu avoir de référence à un infini qui annulerait les résultats de son analyse précédente, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas pu vouloir dire un infini. en dehors ou au-delà de la finitude. Le concept d’infini, rattler, devait résulter d’une interprétation plus stricte de la finitude.

En fait, nous constatons que l’analyse des choses objectives nous a déjà conduits du fini à l’infini. Car le processus par lequel une chose finie périt et, en périssant, devient une autre chose finie, qui la répète, est en soi un processus à l’infini , et pas seulement dans le sens superficiel que la progression ne peut être interrompue. Quand une chose finie « périt dans » une autre chose, elle s’est changée, dans la mesure où périr est sa façon de consommer ses véritables potentialités. Le périssement incessant des choses est ainsi une négation également continue de leur finitude. C’est l’infini. « Le fini en périssant, dans cette négation de soi, a atteint son être-en-soi [ Ansichsein], et a donc gagné son moi propre... Ainsi, il ne se dépasse que pour se retrouver. Cette identité à soi, ou négation de la négation, est l’Être affirmatif, est l’autre du Fini... est l’Infini.

L’infini est donc précisément la dynamique interne du fini, compris dans son sens réel. Ce n’est rien d’autre que le fait que la finitude « n’existe que comme dépassement » d’elle-même.

Dans un addendum à son exposé, Hegel montre que le concept de finitude donne le principe de base de l’idéalisme. Si l’être des choses consiste dans leur transformation plutôt que dans leur état d’existence, les états multiples qu’elles ont, quels que soient leur forme et leur contenu, ne sont que des moments d’un processus compréhensif et n’existent que dans la totalité de ce processus. Ainsi, ils sont de nature « idéale » et leur interprétation philosophique doit être l’idéalisme. [Hegel emploie le sens historique originel d’« idéal ». Un existant est « de nature idéale » s’il n’existe pas par lui-même, mais par quelque chose d’autre.] « La proposition que le fini est de nature idéale constitue l’Idéalisme. En philosophie, l’idéalisme ne consiste en rien d’autre que la reconnaissance que le fini n’a pas d’être véritable. Au fond, toute philosophie est un idéalisme, ou du moins a l’idéalisme pour principe... » Car la philosophie commence quand la vérité de l’état de choses donné est mise en doute et quand on reconnaît que cet état n’a pas de vérité finale en soi. Dire « que le fini n’a pas d’être véritable » ne signifie pas que l’être véritable doive être cherché dans un Au-delà transmondain ou au plus profond de l’âme de l’homme. Hegel rejette une telle fuite de la réalité comme un "mauvais idéalisme". Sa proposition idéaliste implique que les formes courantes de pensée, simplement parce qu’elles s’arrêtent aux formes données des choses, doivent être changées en d’autres formes jusqu’à ce que la vérité soit atteinte. Hegel incarne cette attitude essentiellement critique dans son concept de devoir. Le « devoir » n’est pas une province de la morale ou de la religion, mais de la pratique réelle. La raison et la loi sont inhérentes à la finitude, non seulement elles doivent, mais elles doivent être réalisées sur cette terre. « En réalité, la Raison et la Loi ne sont pas si déplorables qu’elles « devraient » simplement l’être ; ... – ni le Devoir en soi n’est perpétuel, ni la finitude (ce qui reviendrait au même) absolue. La négation de la finitude est en même temps la négation de l’au-delà infini ; il implique l’exigence que le « doit » soit accompli dans ce monde.

En conséquence, Hegel oppose son concept d’infini à l’idée théologique de celui-ci. Il n’y a pas de réalité autre que ou au-dessus du fini ; si les choses finies doivent trouver leur être véritable, elles doivent le trouver à travers leur existence finie et à travers elle seule. Hegel appelle donc son concept d’infinité la « négation même de cet au-delà qui est en soi négatif ». Son infini n’est que « l’autre » du fini et donc dépendant de la finitude ; c’est en soi un infini fini. Il n’y a pas deux mondes, le fini et l’infini. Il n’y a qu’un seul monde, dans lequel les choses finies atteignent leur autodétermination en périssant. Leur infinité est dans ce monde et nulle part ailleurs.

Conçu comme le processus « infini » de transformation, le fini est le processus de l’être-pour-soi ( Fürsichsein ). Une chose est pour soi, disons-nous, lorsqu’elle peut prendre toutes ses conditions extérieures et les intégrer à son être propre. Il est « pour soi » s’il « a ainsi franchi la Barrière et son Autreté ». que, les niant ainsi, c’est un retour infini sur soi. L’être-pour-soi n’est pas un état mais un processus, car toute condition extérieure doit continuellement se transformer en une phase de réalisation de soi, et chaque nouvelle condition extérieure qui surgit doit être soumise à ce traitement. La conscience de soi, dit Hegel, est "l’exemple le plus proche de la présence de l’infini". D’autre part, « les choses naturelles n’atteignent jamais un être-pour-soi libre » ; ils restent l’être-pour-autrui.

Cette différence essentielle entre le mode d’existence de l’objet et celui d’un être conscient a pour effet de limiter le terme « fini » à des choses qui n’existent pas pour elles-mêmes et n’ont donc pas le pouvoir de réaliser leurs potentialités par leur propre libre arbitre conscient. actes. En raison de leur manque de liberté et de conscience, leurs multiples qualités leur sont « indifférentes », et leur unité est une unité quantitative plutôt qu’une unité qualitative.

Nous omettrons la discussion de la catégorie de la quantité et passerons directement au passage de l’être à l’essence, qui clôt le Premier Livre de la Science de la Logique . L’analyse de la quantité révèle que la quantité n’est pas extérieure à la nature d’une chose mais qu’elle est elle-même une qualité, à savoir la mesure ( Masse). Le caractère qualitatif de la quantité trouve son expression dans la célèbre loi de Hegel selon laquelle la quantité passe à la qualité. Quelque chose peut changer de quantité sans le moindre changement de qualité, de sorte que sa nature ou ses propriétés restent une seule et même, tandis qu’elle augmente ou diminue dans une direction donnée. Tout « a un jeu à l’intérieur duquel il reste indifférent à ce changement... » Il arrive cependant un moment où la nature d’une chose change d’un simple changement quantitatif. Les exemples bien connus d’un tas de céréales qui cesse d’être un tas si l’on enlève un grain après l’autre, ou d’une eau qui devient de la glace lorsqu’une diminution graduelle de la température a atteint un certain point, ou d’une nation qui, en au cours de son expansion, s’effondre et se désagrège subitement : tous ces exemples ne couvrent pas tout le sens de la proposition de Hegel. Nous devons comprendre aussi qu’il l’a dirigée contre la vision ordinaire selon laquelle le processus de « surgir et disparaître » était un processus graduel (allmählich ) un, il l’a visé au point de vue que natura non facit saltum .

Une forme d’existence donnée ne peut déployer son contenu sans périr. Le nouveau doit être la négation réelle de l’ancien et non une simple correction ou révision. Certes, la vérité ne tombe pas du ciel en plein essor, et le nouveau doit avoir existé d’une manière ou d’une autre dans le giron de l’ancien. Mais il n’y existait qu’en puissance, et sa réalisation matérielle était exclue par la forme d’être dominante. La forme dominante doit être brisée. « Les changements de l’être » sont « un devenir autre qui rompt la progressivité et est qualitativement autre par rapport à l’état d’existence précédent ». Il n’y a même pas de progrès dans le monde : l’apparition de chaque nouvelle condition implique un saut ; la naissance du nouveau est la mort de l’ancien.

La science de la logiqueouvert par la question, qu’est-ce que l’Être ? Elle a lancé la quête des catégories qui pourraient nous permettre de saisir le vrai réel. Au cours de l’analyse, la stabilité de l’être a été dissoute dans le processus de devenir et l’unité durable des choses a été considérée comme une « unité négative », qui ne pouvait être connue d’un point de vue quantitatif ou qualitatif, mais impliquait plutôt la négation de tous les déterminants qualitatifs et quantitatifs. Car, chaque propriété déterminée était vue comme contredisant ce que les choses sont « pour elles-mêmes ». Quelle que soit l’unité durable de l’être « pour soi », nous savons que ce n’est pas une entité qualitative ou quantitative qui existe n’importe où dans le monde, mais plutôt la négation de tous les déterminés. Son caractère essentiel est donc la négativité ; Hegel l’appelle aussi « contradiction universelle, ’ existant comme il le fait ’par la négation de toute déterminité existante.’ C’est la « négativité absolue » ou la « totalité négative ». Cette unité, semble-t-il, est telle en vertu d’un processus dans lequel les choses nient toute simple extériorité et altérité et les relient à un soi dynamique. Une chose n’est pour soi que lorsqu’elle a posé (gesetzt ) tous ses déterminants et en a fait des moments de sa réalisation de soi, et est donc, dans toutes les conditions changeantes, toujours « revenant à lui-même ». Hegel appelle cette unité négative et ce processus de relation à soi l’essence des choses.

La question Qu’est-ce que l’Être ? est répondu dans l’affirmation que « la vérité de l’Etre est l’Essence ». Et pour savoir ce qu’est l’essence, il suffit de recueillir les résultats de l’analyse précédente :

1. L’essence n’a « pas d’Être déterminé ». Toutes les propositions traditionnelles concernant un domaine d’idées ou de substances doivent être écartées. L’essence n’est ni quelque chose dans ni quelque chose au-dessus du monde, mais plutôt la négation de tout être.

2. Cette négation de tout être n’est pas rien, mais le « mouvement infini de l’être » au-delà de tout état déterminé.

3. Le mouvement n’est pas un processus contingent et externe, mais un processus maintenu par le pouvoir de rapport à soi par lequel un sujet pose ses déterminés comme moments de sa propre réalisation de soi.

4. Un tel pouvoir suppose un être-en-soi défini, une capacité de connaître et de réfléchir sur les états déterminés. Le processus de l’essence est le processus de la réflexion.

5. Le sujet que l’essence se révèle n’est pas extérieur au procès ni son substrat immuable ; c’est le processus lui-même, et tous ses caractères sont dynamiques. Son unité est la totalité d’un mouvement que la Doctrine de l’Essence qualifie de mouvement de réflexion.

Il est de la plus haute importance de savoir que pour Hegel la réflexion, comme tous les caractères de l’essence, dénote un mouvement objectif aussi bien que subjectif. La réflexion n’est pas d’abord le processus de penser mais le processus d’être lui-même. De même, le passage de l’être à l’essence n’est pas d’abord une procédure de cognition philosophique, mais un processus dans la réalité. La « propre nature » de l’être « le fait s’intérioriser » et l’être, ainsi « entrer en lui-même devient l’Essence ». Cela signifie que l’être objectif, s’il est compris dans sa vraie forme, doit être compris comme, et est réellement, l’être subjectif. Le sujet apparaît maintenant comme la substance de l’être, ou l’être se rapporte à l’existence d’un sujet plus ou moins conscient. qui est capable d’affronter et de comprendre ses états déterminés et a ainsi le pouvoir de les réfléchir et de se façonner. Les catégories de l’essence couvrent tout le domaine de l’être, qui se manifeste maintenant sous sa forme vraie et comprise. Les catégories de la Doctrine de l’Être réapparaissent ; l’être déterminé est maintenant conçu comme existence et plus tard comme actualité ; le « quelque chose » comme chose et plus tard comme substance, et ainsi de suite.

La réflexion est le processus par lequel un existant se constitue comme l’unité d’un sujet. Il a une unité essentielle qui contraste avec l’unité passive et changeante du quelque chose ; ce n’est pas un être déterminé, mais un être déterminant. Toute détermination est ici « posée par l’Essence elle-même » et se tient sous son pouvoir déterminant.

Si nous examinons ce que Hegel attribue au processus de l’essence et ce qu’il discute sous le titre de Déterminations de la réflexion, nous trouvons les lois ultimes traditionnelles de la pensée, les lois de l’identité, de la variété et de la contradiction. Ajouté sous une rubrique distincte est la loi du sol. Le sens originel de ces lois et leur contenu objectif réel était une découverte faite par la logique hégélienne. La logique formelle ne peut même pas toucher leur sens ; la séparation du sujet de la pensée de sa forme coupe le fond même de sous la vérité. La pensée n’est vraie qu’en tant qu’elle reste adaptée au mouvement concret des choses et en suit de près les divers tournants. Dès qu’elle se détache du processus objectif et, par souci de précision et de stabilité fallacieuses, tente de simuler la rigueur mathématique, la pensée devient fausse.Sciences de la logique, c’est la Doctrine de l’Essence qui fournit les concepts de base qui émancipent la logique dialectique de la méthode mathématique. Hegel entreprend une critique philosophique de la méthode mathématique avant d’introduire la Doctrine de l’Essence – dans sa discussion sur la quantité. La quantité n’est qu’une caractéristique très extérieure de l’être, un domaine où se perd le contenu réel des choses. Les sciences mathématiques qui opèrent avec la quantité opèrent avec une forme sans contenu qui peut être mesurée et comptée et exprimée par des nombres et des symboles indifférents. Mais le processus de la réalité ne peut être ainsi traité. Elle défie la formalisation et la stabilisation, car elle est la négation même de toute forme stable. Les faits et les relations qui apparaissent dans ce processus changent de nature à chaque phase du développement.

Lorsque des catégories mathématiques sont utilisées pour déterminer quelque chose portant sur la méthode ou le contenu de la science philosophique, une telle procédure prouve sa nature absurde principalement ici, que, dans la mesure où les formules mathématiques signifient des pensées et des distinctions conceptuelles, une telle signification doit d’abord rapporter, déterminer et se justifier en philosophie. Dans ses sciences concrètes, la philosophie doit puiser l’élément logique dans la logique et non dans les mathématiques ; elle doit n’être qu’un refuge d’impuissance philosophique quand elle vole vers les formations que prend la logique dans les autres sciences, dont beaucoup n’en sont que des pressentiments obscurs et d’autres des formes rabougries, afin d’obtenir la logique pour la philosophie. Le simple emploi de telles formes empruntées est en tout cas un procédé extérieur et superficiel : la connaissance de leur valeur et de leur sens doit précéder leur emploi ;

La Doctrine de l’Essence cherche à libérer la connaissance du culte des « faits observables » et du bon sens scientifique qui impose ce culte. Le formalisme mathématique abandonne et empêche toute compréhension et utilisation critique des faits. Hegel a reconnu un lien intrinsèque entre la logique mathématique et un acquiescement total aux faits, et dans cette mesure a anticipé plus d’un siècle de développement du positivisme. Le champ réel de la connaissance n’est pas le fait donné des choses telles qu’elles sont, mais leur évaluation critique comme prélude au dépassement de leur forme donnée. La connaissance traite des apparences pour les dépasser. « Tout, dit-on, a une Essence, c’est-à-dire que les choses ne sont pas réellement ce qu’elles se montrent immédiatement. Il y a donc autre chose à faire que simplement passer d’une qualité à l’autre et simplement avancer du qualitatif au quantitatif, et vice versa ; il y a un permanent dans les choses, et ce permanent est d’abord leur Essence. Savoir que l’apparence et l’essence ne concordent pas est le début de la vérité. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l’essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu’élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l’essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu’élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l’essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu’élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci.

L’essence désigne l’unité de l’être, son identité à travers le changement. Quelle est précisément cette unité ou cette identité ? Ce n’est pas un substrat permanent et fixe, mais un processus dans lequel tout fait face à ses contradictions inhérentes et se déploie en conséquence. Ainsi conçue, l’identité contient son contraire, la différence, et implique une auto-différenciation et une unification qui s’ensuit. Toute existence se précipite dans la négativité et ne reste ce qu’elle est qu’en niant cette négativité. Elle se fragmente en une diversité d’états et de rapports à d’autres choses, qui lui sont originellement étrangers, mais qui deviennent une partie de son moi propre lorsqu’ils sont amenés sous l’influence active de son essence. L’identité équivaut donc à la « totalité négative », dont on a montré qu’elle était la structure de la réalité ; c’est « la même chose que l’Essence ».

Ainsi conçue, l’essence décrit le processus même de la réalité. « La contemplation de tout ce qui est montre, en soi, que dans son identité à soi, il est auto-contradictoire et auto-différent, et dans sa variété ou contradiction, auto-identique ; c’est en soi ce mouvement de transition de l’une de ces déterminations dans l’autre, précisément parce que chacune en soi est son propre contraire.

La position de Hegel implique un renversement complet des lois traditionnelles de la pensée et du type de pensée qui en dérive. On ne peut exprimer cette identité des choses dans une proposition qui distingue un substratum permanent et ses attributs de son contraire ou contraire. La variété et les contraires font pour Hegel partie de l’identité essentielle de la chose, et, pour saisir l’identité, la pensée doit reconstruire le processus par lequel la chose devient son propre contraire, puis nie et incorpore son contraire dans son propre être.

Hegel revient à maintes reprises pour souligner l’importance de cette conception. En vertu de la négativité qui leur est inhérente, toutes les choses deviennent contradictoires, opposées à elles-mêmes, et leur être consiste en cette « force qui peut à la fois comprendre et supporter la Contradiction ». « Toutes choses sont contradictoires en elles-mêmes » – cette proposition, qui diffère si nettement des lois traditionnelles de l’identité et de la contradiction, exprime pour Hegel « la vérité et l’essence des choses ». « La contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vie », toute réalité est contradictoire. Le mouvement en particulier, le mouvement externe aussi bien que le mouvement propre, n’est rien d’autre qu’une « contradiction existante ».

L’analyse hégélienne des Déterminations de la réflexion marque le point où l’on peut voir la pensée dialectique briser le cadre de la philosophie idéaliste qui l’utilise. Jusqu’ici, nous notons que la dialectique a abouti à la conclusion que la réalité est de caractère contradictoire et une « totalité négative ». Aussi loin que nous ayons pénétré dans la logique hégélienne, la dialectique est apparue comme une loi ontologique universelle, qui affirme que toute existence suit son cours en devenant l’opposé d’elle-même et produit l’identité de son être en opérant par l’opposition. Mais une étude plus approfondie de la loi révèle des implications historiques qui font ressortir ses motivations fondamentalement critiques. Si l’essence des choses est le résultat d’un tel processus, l’essence elle-même est le produit d’un développement concret, « quelque chose qui est devenu [ein Gewordenes ].’ Et l’impact de cette interprétation historique ébranle les fondements de l’idéalisme.

Il se peut très bien que les antagonismes développés de la société moderne aient poussé la philosophie à proclamer que la contradiction était « la base fondamentale définie de toute activité et de tout mouvement personnel ». Une telle interprétation est pleinement étayée par le traitement accordé aux rapports sociaux décisifs dans le système antérieur de Hegel (par exemple, dans l’analyse du procès de travail, la description du conflit entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun, la tension entre l’État et la société). Là, la reconnaissance du caractère contradictoire de la réalité sociale était antérieure à l’élaboration de la théorie générale de la dialectique.

Mais en tout cas, quand nous appliquons les Déterminations de la Réflexion aux réalités historiques, nous sommes conduits presque nécessairement à la théorie critique que le matérialisme historique a développée. Car, que signifient l’unité de l’identité et de la contradiction dans le contexte des formes et des forces sociales ? Dans ses termes ontologiques, cela signifie que l’état de négativité n’est pas une distorsion de la véritable essence d’une chose, mais son essence même. En termes socio-historiques, cela signifie qu’en règle générale, la crise et l’effondrement ne sont pas des accidents et des perturbations externes, mais manifestent la nature même des choses et fournissent donc la base sur laquelle l’essence du système social existant peut être comprise. Cela signifie, en outre, que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses ne peuvent se déployer dans la société qu’à travers la mort de l’ordre social dans lequel elles ont d’abord été glanées. Quand quelque chose se transforme en son contraire, dit Hegel, quand il se contredit, il exprime son essence. Lorsque, comme le dit Marx, l’idée et la pratique courantes de la justice et de l’égalité conduisent à l’injustice et à l’inégalité, lorsque le libre échange d’équivalents produit l’exploitation d’une part et l’accumulation de richesses d’autre part, de telles contradictions sont également essentielles. des relations sociales actuelles. La contradiction est le véritable moteur du processus.

La Doctrine de l’Essence établit ainsi les lois générales de la pensée comme des lois de destruction – destruction pour la vérité. La pensée s’installe ainsi comme le tribunal qui contredit les formes apparentes de la réalité au nom de leur véritable contenu. L’essence, « la vérité de l’Être », est détenue par la pensée qui, à son tour, est contradiction.

Selon Hegel, cependant, la contradiction n’est pas la fin. L’essence, qui est le lieu de la contradiction, doit périr et « la contradiction se résout ». Elle se résout dans la mesure où l’essence devient le fondement de l’existence. L’essence, en devenant le fondement des choses, passe à l’existence. Le fondement d’une chose, pour Hegel, n’est rien d’autre que la totalité de son essence, matérialisée dans les conditions et circonstances concrètes de l’existence. [Hegel explique cette relation dans son analyse de la Loi de Base. Sa discussion a un double but : (1) Elle montre l’Essence opérant dans l’existence réelle des choses ; et (2) elle annule la conception traditionnelle du Fond et d’une entité ou forme particulière parmi d’autres. Hegel reconnaît que le ’principe de raison suffisante [ou fondement]’ implique la vision critique selon laquelle l’être ’dans son immédiateté est déclaré invalide et essentiellement quelque chose de posé’. Il tient pourtant. que la raison ou le fondement d’un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L’essence est donc autant historique qu’ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L’essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l’actualité. que la raison ou le fondement d’un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L’essence est donc autant historique qu’ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L’essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l’actualité. que la raison ou le fondement d’un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L’essence est donc autant historique qu’ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L’essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l’actualité.

Alors que l’analyse précédente était guidée par le fait que les potentialités propres des choses ne peuvent pas être réalisées dans les formes d’existence dominantes, l’analyse de l’actualité révèle la forme de réalité dans laquelle ces potentialités sont venues à l’existence. Les déterminations essentielles ne restent pas ici en dehors des choses, sous la forme de quelque chose qui devrait être mais n’est pas, mais qui se matérialisent maintenant dans leur totalité. Malgré cette avancée générale incarnée par le concept d’actualité, Hegel décrit l’actualité comme un processus totalement imprégné de conflit entre possibilité et réalité. Le conflit, cependant, n’est plus une opposition entre des forces existantes et non encore existantes, mais entre deux formes de réalité antagonistes qui coexistent.

Une étude attentive de l’actualité révèle que c’est la première contingence ( Zufälligheit). Ce qui est n’est pas nécessairement ce qu’il est ; il peut également exister sous une autre forme. Hegel ne se réfère pas à une possibilité logique vide. La multitude de formes possibles n’est pas arbitraire. Il y a un rapport défini entre le donné et le possible. Possible n’est que ce qui peut être tiré du contenu même du réel. Nous sommes ici rappelés à l’analyse faite précédemment à propos du concept de réalité. Le réel se montre antagoniste, scindé en son être et son devoir. Le réel contient la négation de ce qu’il est immédiatement comme sa nature même et ainsi « contient... la Possibilité ». La forme sous laquelle le réel existe immédiatement n’est qu’une étape du processus dans lequel il déploie son contenu, ou la réalité donnée est « équivalente à la possibilité ».

Le concept de réalité est ainsi devenu le concept de possibilité. Le réel n’est pas encore « actuel », mais n’est d’abord que la possibilité d’un actuel. La simple possibilité appartient au caractère même de la réalité ; elle n’est pas imposée par un acte spéculatif arbitraire. Le possible et le réel sont dans une relation dialectique qui exige une condition spéciale pour être opératoire, et cette condition doit en être une en fait. Par exemple, si les relations existantes au sein d’un système social donné sont injustes et inhumaines, elles ne sont pas compensées par d’autres possibilités réalisables à moins que ces autres possibilités ne se manifestent également comme ayant leurs racines dans ce système. Ils doivent y être présents, par exemple, sous la forme d’une richesse évidente de forces productives, d’un développement des besoins et des désirs matériels des hommes, de leur culture avancée, leur maturité sociale et politique, etc. Dans un tel cas, les possibilités ne sont pas seulement réelles, mais représentent le véritable contenu du système social par rapport à sa forme immédiate d’existence. Ils sont donc une réalité encore plus réelle que le donné. On peut dire dans un tel cas que « la possibilité est la réalité », et que le concept de possible est redevenu le concept de réel.

Comment la possibilité peut-elle être réalité ? Le possible doit être réel au sens strict où il doit exister. En fait, le mode de son existence a déjà été montré. Il existe comme la réalité donnée elle-même prise comme quelque chose qui doit être niée et transformée. En d’autres termes, le possible est la réalité donnée conçue comme la « condition » d’une autre réalité. La totalité des formes d’existence données ne vaut que comme condition d’autres formes d’existence. C’est le concept de possibilité réelle de Hegel, présenté comme une tendance et une force historiques concrètes, de manière à exclure définitivement son utilisation comme refuge idéaliste contre la réalité. La célèbre proposition de Hegel selon laquelle « le fait [ die Sache] est avant qu’il n’existe » peut maintenant être donné son sens strict. Avant d’exister, le fait « est » sous la forme d’une condition dans la constellation des données existantes. L’état de choses existant n’est qu’une simple condition pour une autre constellation de faits, qui font fructifier les potentialités inhérentes au donné. « Quand toutes les conditions d’un fait sont réunies, il entre dans l’existence. Et à un tel moment, aussi, la réalité donnée est une réelle possibilité de transformation en une autre réalité. ’La possibilité réelle d’un cas [ einer Sache] est la multiplicité existante des circonstances qui s’y rapportent. Revenons à notre cas d’un système social non encore réalisé. Un tel nouveau système est réellement possible si les conditions pour lui sont réunies dans l’ancien, c’est-à-dire si la forme sociale antérieure possède effectivement un contenu qui tend vers le nouveau système quant à sa réalisation. Les circonstances qui existent dans l’ancienne forme ne sont donc pas conçues comme vraies et indépendantes en elles-mêmes, mais comme de simples conditions d’un autre état de choses qui implique la négation des premières. « Ainsi la Possibilité Réelle constitue la totalité des conditions ; une Actualité... qui est l’être-en-soi d’un Autre... » Le concept de possibilité réelle développe ainsi sa critique de la position positiviste à partir de la nature des faits eux-mêmes. Les faits ne sont des faits que s’ils sont liés à ce qui n’est pas encore un fait et se manifeste pourtant dans les faits donnés comme une possibilité réelle. Ou bien, les faits ne sont ce qu’ils sont que comme des moments d’un processus qui mène au-delà d’eux à ce qui n’est pas encore accompli en fait.

Le processus de « mener au-delà » est une tendance objective immanente aux faits tels qu’ils sont donnés. C’est une activité non pas en pensée mais en réalité, l’activité propre de réalisation de soi. Car la réalité donnée contient les possibilités réelles comme son contenu, « contient une dualité en elle-même », et est en elle-même « réalité et possibilité ». Dans sa totalité comme dans chacun de ses aspects et relations, son contenu est enveloppé d’une insuffisance telle que seule sa destruction peut convertir ses possibilités en réalités. "Les multiples formes d’existence sont en elles-mêmes autotranscendance et destruction, et sont donc déterminées en elles-mêmes comme une simple possibilité." Le processus de destruction des formes existantes et de leur remplacement par de nouvelles libère leur contenu et leur permet de gagner leur état actuel. Le processus par lequel un ordre donné de réalité périt et aboutit à un autre n’est donc rien d’autre que le devenir de l’ancienne réalité. C’est le « retour » de la réalité à elle-même, c’est-à-dire à sa vraie forme.

Le contenu d’une réalité donnée porte en germe sa transformation en une nouvelle forme, et sa transformation est un « processus de nécessité », en ce sens qu’elle est la seule manière par laquelle un réel contingent devient actuel. L’interprétation dialectique de l’actualité supprime l’opposition traditionnelle entre contingence, possibilité et nécessité, et les intègre toutes comme des moments d’un processus global. La nécessité présuppose une réalité qui est contingente, c’est-à-dire qui, dans sa forme dominante, recèle des possibilités qui ne se réalisent pas. La nécessité est le processus par lequel cette réalité contingente atteint sa forme adéquate. Hegel appelle cela le processus de l’actualité.

Sans une compréhension de la distinction entre réalité et actualité, la philosophie de Hegel n’a pas de sens dans ses principes décisifs. Nous avons mentionné que Hegel n’a pas déclaré que la réalité est rationnelle (ou raisonnable), mais a réservé cet attribut à une forme définie de réalité, à savoir l’actualité. Et la réalité qui est actuelle est celle où l’écart entre le possible et le réel a été surmonté. Sa réalisation se produit à travers un processus de changement, la réalité donnée avançant conformément aux possibilités qui s’y manifestent. Puisque le nouveau est donc la vérité libérée de l’ancien, l’actualité est la « simple unité positive » de ces éléments qui avaient existé dans la désunion au sein de l’ancien ; c’est l’unité du possible et du réel qui, dans le processus de transformation, « ne revient qu’à soi ».

Toute prétendue différence entre diverses formes de l’actuel n’est qu’apparente, parce que l’actualité se développe sous toutes les formes. Une réalité est actuelle si elle se conserve et se perpétue à travers la négation absolue de toutes les contingences, c’est-à-dire si toutes ses formes et étapes diverses ne sont que la manifestation lucide de son contenu véritable. Dans une telle réalité, l’opposition entre contingence et nécessité est dépassée. Son processus est nécessairement , car il suit la loi inhérente à sa propre nature et reste le même dans toutes les conditions. En même temps, cette nécessité est libertéparce que le processus n’est pas déterminé de l’extérieur, par des forces extérieures, mais, au sens strict, est un auto-développement ; toutes les conditions sont saisies et « posées » par le réel en développement lui-même. L’actualité est ainsi le titre de l’unité finale de l’être qui n’est plus sujette au changement, parce qu’elle exerce un pouvoir autonome sur tout changement – ​​non pas la simple identité mais « l’identité à soi ».

Une telle identité ne peut être atteinte que par le biais de la conscience de soi et de la cognition. Car seul un être qui a la faculté de connaître ses propres possibilités et celles de son monde peut transformer tout état d’existence donné en condition de sa libre réalisation. La vraie réalité présuppose la liberté, et la liberté présuppose la connaissance de la vérité. La vraie réalité doit donc être comprise comme la réalisation d’un sujet connaissant. L’analyse hégélienne de l’actualité conduit ainsi à l’idée du sujet comme le véritable effectif de toute réalité.

Nous avons atteint le point où la logique objective se transforme en logique subjective, ou, où la subjectivité émerge comme la vraie forme d’objectivité. On peut résumer l’analyse de Hegel dans le schéma suivant :

La véritable forme de la réalité exige la liberté.
La liberté exige la conscience de soi et la connaissance de la vérité.
La conscience de soi et la connaissance de la vérité sont les éléments essentiels du sujet.
La véritable forme de la réalité doit être conçue comme sujet.

Il faut noter que la catégorie logique « sujet » ne désigne pas une forme particulière de subjectivité (telle que l’homme) mais une structure générale qui pourrait être mieux caractérisée par le concept « esprit ». Le sujet désigne un universel qui s’individualise, et si l’on veut penser à un exemple concret, on peut désigner « l’esprit » d’une époque historique. Si nous avons compris une telle époque, si nous avons saisi sa notion, nous verrons un principe universel qui se développe, par l’action consciente des individus, dans toutes les institutions, tous les faits et toutes les relations en vigueur.

Le concept de sujet, cependant, n’est pas la dernière étape de l’analyse de Hegel. Il procède maintenant à la démonstration que le sujet est la notion. Il a montré que la liberté du sujet consiste dans sa faculté de comprendre ce qui est. Autrement dit, la liberté tire son contenu de la connaissance de la vérité. Mais la forme sous laquelle la vérité est tenue est la notion.La liberté n’est en dernière analyse pas un attribut du sujet pensant en tant que tel, mais de la vérité que ce sujet détient et manie. La liberté est donc un attribut de la notion, et la vraie forme de réalité dans laquelle se réalise l’essence de l’être est la notion. La notion « n’existe » cependant que chez le sujet pensant. "La Notion, dans la mesure où elle a avancé dans une existence telle qu’elle est libre en elle-même, n’est que l’Ego, ou la pure conscience de soi."

L’étrange identification hégélienne de la notion et du moi ou sujet ne peut être comprise que si l’on garde à l’esprit qu’il considère la notion comme l’activité de comprendre ( Begreifen ) plutôt que sa forme logique abstraite ou son résultat ( Begriff ) . Cela nous rappelle la logique transcendantale de Kant dans laquelle les concepts les plus élevés de la pensée sont traités comme des actes créateurs de l’ego sans cesse renouvelés dans le processus de connaissance. Au lieu de nous attarder sur l’élaboration hégélienne de ce point, nous tenterons de développer certaines des implications de son concept de la notion.

Selon Hegel, la notion est l’activité du sujet et, en tant que telle, la véritable forme de la réalité. D’autre part, le sujet est caractérisé par la liberté, de sorte que la Doctrine de la notion de Hegel développe réellement les catégories de la liberté. Celles-ci appréhendent le monde tel qu’il apparaît lorsque la pensée s’est libérée du pouvoir d’une réalité « réifiée », lorsque le sujet est apparu comme la « substance » de l’être. Une telle pensée libérée a finalement surmonté la séparation traditionnelle des formes logiques de leur contenu. L’idée hégélienne de la notion renverse la relation ordinaire entre la pensée et la réalité et devient la pierre angulaire de la philosophie en tant que théorie critique. Selon la pensée du sens commun, la connaissance devient d’autant plus irréelle qu’elle fait abstraction de la réalité. Pour Hegel, c’est le contraire qui est vrai. L’abstraction de la réalité, qu’exige la formation de la notion, rend la notion non pas plus pauvre mais plus riche que la réalité, parce qu’elle conduit des faits à leur contenu essentiel. La vérité ne peut être tirée des faits tant que le sujet ne vit pas encore en eux mais s’y oppose. Le monde des faits n’est pas rationnel mais doit êtreapportéà la raison, c’est-à-dire à une forme dans laquelle la réalité correspond effectivement à la vérité. Tant que cela n’a pas été accompli, la vérité repose sur la notion abstraite et non sur la réalité concrète. La tâche de l’abstraction consiste dans « la transcendance et la réduction de la réalité [comme de la simple apparence] à l’essentiel, qui se manifeste dans la seule notion ». Avec la formation de la notion, l’abstraction ne déserte pas, mais conduit à l’actualité. Ce que sont réellement la nature et l’histoire ne se trouvera pas dans les faits dominants ; le monde n’est pas si harmonieux. La connaissance philosophique est ainsi opposée à la réalité, et cette opposition s’exprime dans le caractère abstrait des notions philosophiques. "La philosophie n’est pas censée être un récit de ce qui se passe, mais une connaissance de ce qui est vrai dans les événements,

La connaissance philosophique n’est cependant supérieure à l’expérience et à la science que dans la mesure où ses notions contiennent ce rapport à la vérité que Hegel n’accorde qu’aux notions dialectiques. Le simple dépassement des faits ne distingue pas la connaissance dialectique de la science positiviste. Ce dernier, lui aussi, va au-delà des faits ; il obtient des lois, fait des prédictions, etc. Cependant, avec tout l’appareil de sa procédure, la science positiviste reste dans les réalités données ; l’avenir qu’il prédit, même les changements de forme auxquels il conduit ne s’écartent jamais du donné. La forme et le contenu des concepts scientifiques restent liés à l’ordre des choses en vigueur ; ils ont un caractère statique même lorsqu’ils expriment un mouvement et un changement. La science positiviste travaille aussi avec des concepts abstraits.

Le processus d’abstraction qui aboutit à la notion dialectique est tout autre. Ici, l’abstraction est la réduction des diverses formes et relations de la réalité au processus réel dans lequel elles se constituent. Le changeant et le particulier sont ici aussi importants que le commun et le durable. L’universalité de la notion dialectique n’est pas la somme fixe et stable de caractères abstraits, mais une totalité concrète qui évolue elle-même des différences particulières de tous les faits qui appartiennent à cette totalité. La notion contient non seulement tous les faits dont la réalité est composée, mais aussi les processus dans lesquels ces faits se développent et se dissolvent. La notion établit ainsi « le principede ses distinctions » ; les divers faits que la notion comprend doivent être présentés comme des « distinctions internes » de la notion elle-même.

La méthode dialectique dérive toutes les déterminations concrètes d’un principe compréhensif, qui est le principe du développement effectif de l’objet lui-même. Les divers états, qualités et conditions de l’objet doivent apparaître comme son propre contenu positif déployé. Rien ne peut être ajouté de l’extérieur (un fait donné, par exemple). Le développement dialectique n’est pas « l’activité externe de la pensée subjective », mais l’histoire objective du réel lui-même. Hegel peut dès lors dire qu’en philosophie dialectique ce n’est « pas nous qui forgeons les notions », mais que leur formation est plutôt un développement objectif que nous ne faisons que reproduire.

Il n’y a pas d’exemple plus adéquat de la formation de la notion dialectique que le concept de capitalisme de Marx. tout comme Hegel, conformément à la doctrine selon laquelle la notion est une totalité antagoniste, déclare qu’il est « impossible et absurde de formuler la vérité sous des formes telles que le jugement positif ou le jugement en général », Marx, lui aussi, répudie toute définition qui fixe la vérité. dans un ensemble final de propositions. Le concept de capitalisme n’est rien de moins que la totalité du processus capitaliste, compris dans le « principe » selon lequel il progresse. La notion de capitalisme part de la séparation des producteurs réels des moyens de production, aboutissant à l’établissement du travail libre et à l’appropriation de la plus-value, ce qui, avec le développement de la technologie, entraîne l’accumulation et la centralisation du capital, la baisse progressive du taux de profit et l’effondrement de tout le système. La notion de capitalisme n’est pas moins que les trois tomes deCapital , tout comme la notion hégélienne de la notion comprend les trois livres de sa Science de la logique .

De plus, la notion constitue une « totalité négative », qui n’évolue qu’en vertu de ses forces contradictoires. Les aspects négatifs de la réalité ne sont donc pas des « perturbations » ou des points faibles dans un ensemble harmonieux, mais les conditions mêmes qui exposent la structure et les tendances de la réalité. L’extraordinaire importance de cette méthode devient tout à fait claire si l’on considère la manière dont Marx concevait la crise comme un moment matériel du système capitaliste, de sorte que ce moment « négatif » est l’accomplissement du principe de ce système. Les crises sont des étapes nécessaires à « l’auto-différenciation » du capitalisme, et le système révèle son véritable contenu par l’acte négatif de l’effondrement.

La notion présente une totalité objective dans laquelle chaque moment particulier apparaît comme « l’auto-différenciation » de l’universel (le principe qui gouverne la totalité) et est donc lui-même universel. C’est-à-dire que chaque moment particulier contient, comme son contenu même, le tout, et doit être interprété comme le tout. Pour l’explication, renvoyons-nous encore au domaine dans lequel la logique dialectique s’est épanouie, la théorie de la société.

La logique dialectique soutient que chaque contenu particulier est formé par le principe universel qui détermine le mouvement de l’ensemble. Une seule relation humaine, par exemple celle entre un père et son enfant, est constituée par les relations fondamentales qui régissent le système social. L’autorité du père est étayée par le fait qu’il est le pourvoyeur de la famille ; les instincts égoïstes de la société compétitive entrent dans son amour. L’image de son père accompagne l’adulte et guide sa soumission aux pouvoirs qui régissent son existence sociale. L’intimité de la relation familiale s’ouvre ainsi et débouche sur les relations sociales dominantes de sorte que la relation privée elle-même déploie son propre contenu social. Ce développement procède selon le principe de la « négation déterminée ». C’est-à-dire, le rapport familial produit sa contradiction qui détruit son contenu originel, et cette contradiction, bien que dissolvant la famille, remplit sa fonction actuelle. Le particulier est l’universel, de sorte que le contenu spécifique se transforme directement en contenu universel à travers le processus de son existence concrète. Là encore, la logique dialectique reproduit la structure d’une forme historique de réalité dans laquelle le processus social dissout toute sphère délimitée et stable de la vie dans la dynamique économique.

En raison de sa relation intrinsèque à tout autre moment particulier de l’ensemble, le contenu et la fonction de chaque aspect donné changent avec chaque changement de l’ensemble. Isoler et fixer les moments particuliers est donc impossible. Le gouffre infranchissable prétendu exister entre les mathématiques et la théorie dialectique repose sur ce point ; c’est pourquoi toute tentative d’encadrer la vérité sous des formes mathématiques la détruit inévitablement. Car les objets mathématiques « ont la particularité... d’être extérieurs les uns aux autres et d’avoir une détermination fixe. Maintenant, si les notions sont prises de cette manière, de sorte qu’elles correspondent à de tels symboles [mathématiques], alors elles cessent d’être des notions. Leurs déterminations ne sont pas des matières aussi mortes que les nombres et les lignes... . ce sont des mouvements vivants ; la déterminité différente d’un côté est aussi immédiatement interne à l’autre ; et ce qui serait une complète contradiction avec les nombres et les lignes est essentiel à la nature de la Notion. La notion, seule forme adéquate de la vérité, « ne peut essentiellement être appréhendée que par l’Esprit... C’est en vain qu’on essaie de la fixer au moyen de figures spatiales et de symboles algébriques aux fins de l’œil extérieur et d’un traitement ou d’un calcul mécanique sans notion.’

Toute la doctrine de la notion est parfaitement « réaliste » si elle est comprise et exécutée comme une théorie historique. Mais, comme nous l’avons déjà laissé entendre, Hegel tend à dissoudre l’élément de la pratique historique et à le remplacer par la réalité indépendante de la pensée. La multitude des notions particulières finit par converger dans la notion, qui devient l’unique contenu de toute la Logique. Cette tendance pourrait encore se concilier avec une interprétation historique si l’on considère la notion comme représentant la pénétration finale du monde par la raison. La réalisation de la notion signifierait alors la maîtrise universelle, exercée par des hommes ayant une organisation sociale rationnelle, sur la nature – un monde qui pourrait bien être imaginé comme la réalisation de la notion de toutes choses. Une telle conception historique est maintenue vivante dans la philosophie de Hegel, mais il est constamment submergé par les conceptions ontologiques de l’idéalisme absolu. C’est finalement à cette dernière que se termine la Science de la Logique.

Nous ne pouvons pas suivre la Doctrine de la Notion au-delà du point que nous avons atteint. Au lieu d’une esquisse brève et nécessairement inadéquate de la Logique subjective, nous avons choisi de tenter une interprétation grossière de ses derniers paragraphes. Ils fournissent la fameuse transition de la Logique à la Philosophie de la Nature et de l’Esprit , et ferment ainsi toute la gamme du système.

La notion désigne la forme générale de tout être, et, en même temps, l’être vrai qui représente adéquatement cette forme, à savoir le sujet libre. Le sujet existe, encore une fois, dans un mouvement des modes inférieurs vers les modes supérieurs de réalisation de soi. Hegel appelle l’idée la forme la plus élevée de cette réalisation de soi. Depuis Platon, l’idée a signifié l’image des véritables potentialités des choses contre la réalité apparente. C’était à l’origine un concept critique, comme le concept d’essence, dénonçant la sécurité du sens commun dans un monde trop volontiers satisfait de la forme sous laquelle les choses apparaissent immédiatement. La proposition selon laquelle l’être véritable est l’idée et non la réalité contient donc un paradoxe intentionnel.

Pour Hegel, qui ne connaissait aucun domaine de vérité au-delà du monde, l’idée est actuelle et la tâche de l’homme est de vivre dans son actualité. L’idée existe en tant que cognition et vie. Les termes n’offriront plus de difficultés ; depuis les premiers écrits de Hegel, la vie a représenté la forme réelle de l’être véritable. Il représente le mode d’existence qu’un sujet, par la négation consciente de toute altérité, a fait œuvre libre. De plus, la vie ne peut être une œuvre aussi libre qu’en vertu de la cognition, puisque le sujet a besoin du pouvoir de la pensée conceptuelle pour disposer des potentialités des choses.

L’élément de pratique est toujours retenu dans les dernières sections de la Logique. La forme adéquate de l’idée est appelée l’unité de la connaissance et de l’action, ou « l’identité de l’idée théorique et de l’idée pratique ». Hegel déclare expressément que l’idée pratique, la réalisation du "Bien" qui modifie la réalité extérieure, est "plus élevée que l’Idée de Cognition, ... car elle a non seulement la dignité de l’universel mais aussi celle du simple réel". ’

La manière dont Hegel démontre cette unité montre cependant qu’il a opéré une transformation définitive de l’histoire en ontologie. L’être véritable est conçu comme un être parfaitement libre. La liberté parfaite, selon Hegel, exige que le sujet comprenne tous les objets, de sorte que leur objectivité indépendante soit surmontée. Le monde objectif devient alors le support de l’auto-réalisation du sujet, qui connaît toute réalité comme sienne et n’a d’autre objet que lui-même. Tant que la cognition et l’action ont encore un objet extérieur non encore maîtrisé et donc étranger et hostile au sujet, le sujet n’est pas libre. L’action est toujours dirigée contre un monde hostile et, puisqu’elle implique l’existence d’un tel monde hostile, l’action restreint essentiellement la liberté du sujet. Seule pensée, pure pensée, répond aux exigences de la liberté parfaite, car la pensée « pensant » elle-même est tout entière pour elle-même dans son altérité ; il n’a d’autre objet que lui-même.

Rappelons-nous l’affirmation de Hegel selon laquelle « toute philosophie est un idéalisme ». Nous pouvons maintenant comprendre le côté critique de l’idéalisme, qui justifie cette affirmation. Il y a cependant un autre aspect de l’idéalisme qui le rattache à la réalité que ses tendances critiques s’efforcent de surmonter. Dès leur origine, les concepts de base de l’idéalisme reflètent une séparation sociale de la sphère intellectuelle de la sphère de la production matérielle. Leur contenu et leur validité tiennent au pouvoir et aux facultés d’une « classe des loisirs », qui devient gardienne de l’idée du fait qu’elle n’est pas astreinte à travailler à la reproduction matérielle de la société. Car, son statut d’exception a libéré cette classe des relations inhumaines que la reproduction matérielle créait, et l’a rendue capable de les transcender.

Nous avons vu que Hegel protestait contre ce courant de la philosophie, le considérant comme l’abdication complète de la raison. Il parlait du pouvoir réel de la raison et de la matérialisation concrète de la liberté. Mais il était effrayé par les forces sociales qui avaient entrepris cette tâche. La Révolution française avait de nouveau montré que la société moderne était un système d’antagonismes irréconciliables. Hegel reconnaissait que les relations de la société civile ne pouvaient, en raison du mode de travail particulier sur lequel elles étaient fondées, ne jamais assurer la liberté parfaite et la raison parfaite. Dans cette société, l’homme restait soumis aux lois d’une économie non maîtrisée, et devait être apprivoisé par un État fort, capable de faire face aux contradictions sociales. La vérité finale devait donc être recherchée dans une autre sphère de la réalité. La philosophie politique de Hegel était entièrement régie par cette conviction. La Logique porte aussi la marque de la résignation.

Si la raison et la liberté sont les critères de l’être véritable, et que la réalité dans laquelle elles se matérialisent est entachée d’irrationalité et d’asservissement, elles doivent à nouveau se reposer dans l’idée. La connaissance devient ainsi plus qu’une action, et la connaissance, la connaissance de la philosophie, se rapproche de la vérité plus que ne le fait la pratique sociale et politique. Bien que Hegel dise que le stade de développement historique atteint à son époque révèle que l’idée est devenue réelle, elle « existe » en tant que monde compris, présent dans la pensée., comme le « système de la science ». Cette connaissance n’est plus individuelle, mais a la « dignité » de « l’universel ». L’humanité a pris conscience du monde comme raison, des vraies formes de tout ce qu’elle est capable de réaliser. Purifié comme il l’est des scories de l’existence, ce système scientifique est la vérité sans défaut, l’idée absolue.

L’idée absolue ne s’ajoute pas aux résultats de l’analyse précédente en tant qu’entité suprême séparée. C’est dans son contenu, la totalité des concepts que la Logiques’est déployée, et dans sa forme la « méthode » qui développe cette totalité. « Parler de l’idée absolue peut suggérer la conception que nous atteignons enfin la bonne chose et la somme de toute la matière. Il est certainement possible de se livrer à une grande quantité de déclamations insensées sur l’idée absolue. Mais son véritable contenu n’est que l’ensemble du système dont nous avons jusqu’ici étudié le développement. Par conséquent, le chapitre de Hegel sur l’Idée absolue nous donne une dernière démonstration complète de la méthode dialectique. Ici encore, il se présente comme le processus objectif de l’être, qui ne se conserve qu’à travers les différents modes de la « négation de la négation ». C’est cette dynamique qui finalement déplace l’idée absolue et fait la transition de la Logique à laPhilosophie de la nature et de l’esprit. L’idée absolue est la véritable notion de la réalité et, en tant que telle, la forme la plus élevée de la connaissance. C’est en quelque sorte la pensée dialectique, déployée dans sa totalité. Cependant, c’est une pensée dialectique et elle contient donc sa négation ; ce n’est pas une forme harmonieuse et stable mais un processus d’unification des contraires. Il n’est complet que dans son altérité.

L’idée absolue est le sujet sous sa forme finale, la pensée. Son altérité et négation est l’ objet , l’être. L’idée absolue doit maintenant être interprétée comme être objectif. La Logique de Hegel s’arrête donc là où elle a commencé, avec la catégorie de l’être. Ceci, cependant, est un être différent qui ne peut plus être expliqué par les concepts appliqués dans l’analyse qui a ouvert la Logique. Car l’être maintenant est compris dans sa notion, c’est-à-dire comme une totalité concrète dans laquelle toutes les formes particulières subsistent en tant que distinctions et relations essentielles d’un principe compréhensif. Ainsi compris, l’être est nature , et la pensée dialectique passe à la philosophie de la nature.

Cet exposé ne couvre qu’un aspect de la transition. Le dépassement de la Logique n’est pas seulement le passage méthodologique d’une science (la Logique) à une autre (la Philosophie de la Nature), mais aussi le passage objectif d’une forme d’être (l’Idée) à une autre (la Nature). Hegel dit que « l’idée se libère librement » dans la nature, ou se « détermine » librement en tant que nature. C’est cette affirmation, mettant en avant la transition comme un processus effectif dans la réalité, qui offre de grandes difficultés à la compréhension du système de Hegel.

Nous avons souligné que la logique dialectique relie la forme de la pensée à son contenu. La notion comme forme logique est en même temps la notion comme réalité existante ; c’est un sujet pensant. L’idée absolue, forme adéquate de cette existence, doit donc contenir en elle-même cette dynamique qui la pousse à son contraire, et, par la négation de ce contraire, à son retour sur elle-même. Mais comment cette libre transformation de l’idée absolue en être objectif (la Nature) et de là en esprit peut-elle être démontrée comme un événement réel ?

À ce stade, la Logique de Hegel reprend la tradition métaphysique de la philosophie occidentale, une tradition qu’elle avait abandonnée sous tant d’aspects. Depuis Aristote, la quête de l’être (en tant que tel) s’était doublée de la quête de l’être véritable, de cet être déterminé qui exprime le plus adéquatement les caractères de l’être en tant que tel. Cet être véritable s’appelait Dieu. L’ontologie aristotélicienne culminait dans la théologie, mais une théologie qui n’avait rien à voir avec la religion, puisqu’elle traitait l’être de Dieu exactement de la même manière qu’elle traitait l’être des choses matérielles. Le Dieu aristotélicien n’est ni le créateur ni le juge du monde ; sa fonction est purement ontologique, on pourrait même dire mécanique ; il représente un type défini de mouvement.

Conformément à cette tradition, Hegel lie lui aussi sa Logique à la théologie. Il dit que la Logique « montre Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle avant la création de la Nature et d’un Esprit fini ». Dieu dans cette formule signifie la totalité des formes pures de tout être, ou, la véritable essence de l’être que la Logiquese déroule. Cette essence se réalise dans le sujet libre dont la liberté parfaite est pensée. Jusqu’ici, la logique de Hegel suit le modèle de la métaphysique aristotélicienne. Mais maintenant, la tradition chrétienne, dans laquelle la philosophie de Hegel était profondément enracinée, affirme son droit et empêche le maintien d’une conception purement ontologique de Dieu. L’idée absolue doit être conçue comme le véritable créateur du monde ; elle doit prouver sa liberté en se libérant librement dans son altérité, c’est-à-dire la nature.

Le point de vue de Hegel s’en tient cependant aux tendances rationalistes de sa philosophie. L’être véritable ne réside pas au-delà de ce monde, mais n’existe que dans le processus dialectique qui le perpétue. Aucun but final n’existe en dehors de ce processus qui pourrait marquer un salut du monde. Comme la logiquele dépeint, le monde est « la totalité en soi, et contient l’idée pure de la vérité elle-même ». – « Le processus de la réalité est un « cercle », montrant la même forme absolue dans tous ses moments, à savoir le retour de l’être à soi par la négation de son altérité. Le système de Hegel annule donc même l’idée de création ; toute négativité est surmontée par la dynamique inhérente de la réalité. La nature atteint sa vérité lorsqu’elle entre dans le domaine de l’histoire. Le développement du sujet libère l’être de sa nécessité aveugle, et la nature devient une partie de l’histoire humaine et donc une partie de l’esprit. L’histoire, à son tour, est le long chemin de l’humanité vers la domination conceptuelle et pratique de la nature et de la société, qui s’accomplit lorsque l’homme a été amené à la raison et à la possession du monde en tant que raison. L’indice qu’un tel état a été atteint est, dit Hegel, le fait que le véritable « système de la science » a été élaboré, c’est-à-dire son propre système philosophique. Elle embrasse le monde entier comme une totalité comprise dans laquelle toutes choses et relations apparaissent dans leur forme et leur contenu réels, c’est-à-dire dans leur notion. L’identité du sujet et de l’objet, de la pensée et de la réalité y est atteinte.

VI
La philosophie politique
(1816-1821)

Le premier volume de la science de la logique avait paru en 1812, le dernier en 1816. Au cours de l’intérim de quatre ans avait eu lieu la "guerre de libération" prussienne, la Sainte Alliance contre Napoléon, les batailles de Leipzig et de Waterloo, et l’entrée victorieuse des Alliés à Paris. En 1816, Hegel, alors directeur d’un lycée de Nuremberg, est nommé professeur de philosophie à l’Université de Heidelberg. L’année suivante, il publie la première édition de l’ Encyclopédie des sciences philosophiques et est choisi comme successeur de Fichte à l’Université de Berlin. Ce but final de sa carrière universitaire coïncide avec la fin de son développement philosophique. Il est devenu le soi-disant philosophe officiel de l’État prussien et le dictateur philosophique de l’Allemagne.

Nous n’entrerons pas plus loin dans l’histoire de la biographie de Hegel, puisque nous ne traitons pas ici de son caractère personnel et de ses motifs. La fonction sociale et politique de sa philosophie, et l’affinité entre sa philosophie et la Restauration doivent être rendues par rapport à la situation particulière dans laquelle se trouve la société moderne à la fin de l’ère napoléonienne.

Hegel considérait Napoléon comme le héros historique accomplissant le destin de la Révolution française ; il était, pensait Hegel, le seul homme capable de transformer les réalisations de 1789 en un ordre étatique et de lier la liberté individuelle à la raison universelle d’un système social stable. Ce n’était pas une grandeur abstraite qu’il admirait chez Napoléon, mais la qualité d’exprimer le besoin historique de l’époque. Napoléon était « l’âme du monde », en qui s’incarnait la tâche universelle de l’époque. Cette tâche consistait à consolider et à préserver la nouvelle forme de société qui représentait le principe de raison. On sait que le principe de raison dans la société signifiait pour Hegel un ordre social fondé sur l’autonomie rationnelle de l’individu. La liberté individuelle, cependant, avait pris la forme de l’individualisme brutal ; la liberté de chaque individu se trouvait dans une lutte compétitive à mort contre celle de tous les autres. La Terreur de 1793 illustre cet individualisme et en est l’aboutissement nécessaire. Le conflit des domaines féodaux avait autrefois attesté que la féodalité n’était plus capable d’unir l’intérêt individuel et l’intérêt général ; la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l’était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l’État le seul principe qui apporterait l’unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l’était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l’État le seul principe qui apporterait l’unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l’était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l’État le seul principe qui apporterait l’unité.

Napoléon avait en grande partie écrasé les vestiges de la féodalité en Allemagne. Le Code civil a été introduit dans de nombreuses parties de l’ancien Reich allemand. « L’égalité civile, la liberté religieuse, l’abolition de la dîme et des droits féodaux, la vente des biens ecclésiastiques, la suppression des corporations, la multiplication de la bureaucratie, et une administration « sage et libérale », une constitution qui apportait avec elle le vote des impôts et des lois par les notables, tout cela devait tisser un réseau d’intérêts étroitement lié au maintien de la domination française. Le Reich absurdement impuissant avait été remplacé par un certain nombre d’États souverains, en particulier dans le sud de l’Allemagne. Ces États, bien sûr, n’étaient que des formes caricaturales d’un État souverain moderne tel que nous le connaissons, mais elles constituaient néanmoins une nette avancée sur les anciennes subdivisions territoriales du Reich, qui avaient vainement cherché à accommoder le développement du capitalisme à l’ancien ordre social. Les nouveaux États étaient au moins des unités économiques plus grandes ; ils avaient une bureaucratie centralisée, un système plus simple d’administration de la justice et une méthode d’imposition plus rationnelle sous une sorte de contrôle public. Ces innovations semblaient conformes à l’exigence de Hegel d’un ordonnancement plus rationnel des formes politiques pour permettre le développement des nouvelles forces intellectuelles et matérielles libérées par la Révolution française, et il n’est donc pas étonnant qu’il ait d’abord considéré la lutte contre Napoléon en tant qu’opposition réactionnaire. Sa référence à la « guerre de libération » est donc méprisante et ironique. Il est allé si loin, en fait,

Typique de l’attitude de Hegel envers les événements politiques de ces années sont les déclarations dans ses conférences (1816) dans lesquelles il met l’accent avec défi sur les valeurs purement intellectuelles par rapport aux intérêts politiques réels :

Nous pouvons espérer qu’en plus de l’État, qui a englouti tous les autres intérêts en lui-même, l’Église puisse maintenant reprendre sa position élevée - celle en plus du royaume du monde vers lequel toutes les pensées et tous les efforts se sont jusqu’ici dirigés , le Royaume de Dieu peut aussi être considéré. En d’autres termes, avec les affaires de la politique et les autres intérêts de la vie quotidienne, nous pouvons être sûrs que la Science, le monde rationnel libre de l’esprit, pourra à nouveau prospérer.

Vraiment, c’était une attitude étrange. Le philosophe politique qui, un an plus tard, est devenu le porte-parole idéologique officiel de l’État prussien et a ensuite déclaré que le droit de l’État était le droit de la raison elle-même, dénonce maintenant l’activité politique et interprète la libération nationale comme signifiant la liberté de l’érudition philosophique. Vérité et raison, il place maintenant bien au-delà du tourbillon social et politique, dans le domaine de la science pure.

On notera que la nouvelle position de Hegel lui est restée. Quant à son passage d’une position plutôt anti-nationaliste à une position nationaliste, on peut rappeler une « incohérence » similaire aux débuts de l’écriture philosophique moderne. Hobbes, que l’on peut appeler le philosophe le plus caractéristique de la bourgeoisie montante, trouva sa philosophie politique compatible d’abord avec la monarchie de Charles Ier, puis avec l’État révolutionnaire de Cromwell et enfin avec la réaction de Stuart. Peu importait à Hobbes que l’État souverain prenne la forme d’une démocratie, d’une oligarchie ou d’une monarchie limitée, tant qu’il affirmait sa souveraineté dans ses relations avec les autres États et maintenait sa propre autorité par rapport à ses citoyens. Ainsi, aussi, pour Hegel, les différences de forme politique entre les nations n’avaient pas d’importance tant que l’identité sous-jacente des relations sociales et économiques était uniformément maintenue comme celle de la société de classe moyenne. La monarchie constitutionnelle moderne lui semblait assez utile pour préserver cette structure économique. Lors de la chute du système napoléonien en Allemagne, il était par conséquent tout à fait disposé à saluer la monarchie souveraine qui s’ensuivit comme le véritable héritier du système napoléonien.

Pour Hegel, la souveraineté de l’État était un instrument nécessaire pour préserver la société bourgeoise. Car, l’Etat souverain supprimerait l’élément compétitif destructeur des individus et ferait de la concurrence un intérêt positif de l’universel ; elle serait capable de dominer les intérêts conflictuels de ses membres. Le point qui est ici sous-entendu est que là où le système social exige que l’existence de l’individu dépende de la concurrence avec les autres, la seule garantie d’une réalisation au moins limitée de l’intérêt commun serait la restriction de sa liberté dans l’ordre universel de l’État. . La souveraineté de l’État suppose ainsi une compétition internationale entre des unités politiques antagonistes, dont la puissance de chacune réside essentiellement dans son autorité incontestée sur ses membres.

Dans son rapport publié en 1817 sur les débats des États de Wurtemberg, les vues de Hegel sont entièrement dictées par cette attitude. Le Wurtemberg était devenu un royaume souverain par acte de Napoléon. Une nouvelle constitution était nécessaire pour remplacer le système semi-féodal obsolète, et les territoires nouvellement acquis devaient être combinés avec l’État d’origine afin de former un ensemble social et politique centralisé. Le roi avait rédigé une telle constitution et l’avait soumise aux états assemblés en 1815. Ces derniers refusèrent de l’accepter. Hegel, dans sa vigoureuse défense du projet royal contre l’opposition des états, a interprété le conflit entre les deux parties comme une lutte entre l’ancien et le nouveau principe social, entre le privilège féodal et la souveraineté moderne.

Son rapport montre d’un bout à l’autre le fil conducteur du principe de souveraineté. Napoléon, dit-il, a établi la souveraineté extérieure de l’État - la tâche historique est maintenant d’établir sa souveraineté intérieure, une autorité incontestée du gouvernement sur ses citoyens. Et cela engendre une nouvelle conception de la relation de l’État à ses membres. L’idée du contrat social doit être remplacée par l’idée de l’État comme un tout objectif. Les systèmes Jenenser avaient répudié toute application du contrat social à l’État. Maintenant, le thème principal qui façonne la philosophie de Hegel est que l’État est séparé de la société.

Du conflit irréconciliable des intérêts particuliers, qui sont à la base des relations de la société moderne, les mécanismes inhérents à cette société ne peuvent produire aucun intérêt commun. L’universel doit s’imposer aux particuliers, pour ainsi dire contre leur gré, et la relation qui en résulte entre les individus d’une part et l’État de l’autre ne peut être la même que celle entre les individus. Le contrat peut s’appliquer à ce dernier, mais il ne peut pas valoir pour le premier. Car un contrat implique que les parties contractantes sont « également indépendantes l’une de l’autre ». Leur accord n’est qu’une « relation contingente » qui provient de leurs désirs subjectifs. L’état, d’autre part, est une « relation objective, nécessaire », essentiellement indépendante des besoins subjectifs.

Selon Hegel, la société civile doit enfin générer un système autoritaire, un changement qui jaillit des fondements économiques de cette société elle-même et sert à perpétuer son cadre. Le changement de forme est censé sauver le contenu menacé. Hegel, on s’en souvient, esquissait un système autoritaire lorsqu’il parlait d’un « gouvernement de la discipline » à la fin des Jenensersystème de morale. Cette forme de gouvernement ne constituait pas un ordre nouveau, mais imposait simplement une méthode au système d’individualisme dominant. Ici encore, en élevant l’État au-dessus de la société, Hegel suit le même schéma. Il donne à l’État la position suprême parce qu’il voit les effets inévitables des antagonismes au sein de la société moderne. Les intérêts individuels concurrents sont incapables de générer un système qui garantirait la pérennité de l’ensemble, il faut donc leur imposer une autorité irréfutable. La relation du gouvernement au peuple est retirée de la sphère contractuelle et constitue « une unité substantielle originelle ». L’individu porte en premier lieu le rapport du devoir à l’État et son droit y est subordonné. L’État souverain prend la forme d’un État disciplinaire.

Sa souveraineté, cependant, doit différer de celle de l’État absolutiste – le peuple doit devenir une partie matérielle du pouvoir de l’État. L’économie moderne étant fondée sur l’activité émancipée de l’individu, sa maturité sociale doit être affirmée et encouragée. Il est à noter à cet égard que Hegel a particulièrement critiqué un point de la constitution royale, celui qui traite de la restriction du suffrage. Le roi avait prévu, d’une part, que les fonctionnaires de l’État ainsi que les membres de l’armée, du clergé et du corps médical ne devaient pas être élus et, d’autre part, qu’un revenu net d’au moins 200 florins provenant des réalités devait être une condition préalable à suffrage. Hegel a déclaré, sur le premier, que l’exclusion conséquente des fonctionnaires de l’État de la Chambre populaire était extrêmement dangereuse. Car c’étaient précisément ceux qui étaient des hommes d’État de profession et de formation qui seraient les plus habiles défenseurs des intérêts communs contre les intérêts particuliers. Chaque entreprise privée dans cette société, a-t-il déclaré, oppose par sa nature même l’individu à la communauté.

Les propriétaires fonciers ainsi que les commerçants et autres qui se trouvent en possession d’un bien ou d’un artisanat ont intérêt à préserver l’ordre bourgeois, mais leur but direct est de préserver leur propriété privée.

Ils sont préparés et déterminés à faire le moins possible pour l’universel. Il ajoute que cette attitude n’est pas une question d’éthique ou de caractère personnel de certains individus, mais s’enracine « dans la nature du cas », dans la nature de cette classe sociale. Elle peut être contrecarrée par une bureaucratie stable aussi éloignée que possible de la sphère de la concurrence économique et donc capable de servir l’État sans aucune ingérence des entreprises privées.

Cette fonction essentielle de la bureaucratie dans l’État est un élément matériel de la pensée politique de Hegel. Les développements historiques ont confirmé ses conclusions, bien que sous une forme tout à fait différente de ses attentes.

Hegel répudie également la deuxième restriction du droit de vote, celle par les qualifications de propriété. Car la propriété est le facteur même qui fait que l’individu s’oppose à l’universel et suit plutôt les liens de son intérêt privé. Dans la terminologie de Hegel, la propriété est une qualification « abstraite » qui n’a rien à voir avec les attributs humains. L’influence politique de la simple quantité de possessions, déclare-t-il, est un héritage négatif de la Révolution française ; en tant que critère des privilèges, il doit être à terme dépassé ou, du moins, ne plus constituer « la seule condition d’une des fonctions politiques les plus importantes ». L’abolition des qualifications de propriété en tant que conditions préalables aux droits politiques renforcerait plutôt qu’affaiblir l’État. Pour,

Décrivant la lutte entre le roi et les domaines du Wurtemberg, Hegel la dépeint comme celle entre le « droit étatique rationnel » ( vernünftiges Staatsrecht) et le code traditionnel de droit positif. Le droit positif se résume à un code désuet d’anciens privilèges tenus pour éternellement valables uniquement parce que valables pour des centaines d’années. « Le droit positif, dit-il, doit justement périr lorsqu’il perd ce fondement qui est la condition de son existence. Les anciens privilèges des domaines ont à peu près autant de fondement dans la société moderne que « le meurtre sacrificiel, l’esclavage, le despotisme féodal et d’innombrables autres infamies ». Celles-ci ont été supprimées en tant que « droits », – la raison est une réalité historique depuis la Révolution française. La reconnaissance des droits de l’homme a renversé les privilèges anciens et a posé « les principes éternels de la législation, du gouvernement et de l’administration établis ». En même temps, l’ordre rationnel dont parle ici Hegel est progressivement dépouillé de ses implications révolutionnaires et adapté aux exigences de la société de son temps. Elle lui indique désormais les limites les plus lointaines à l’intérieur desquelles cette société peut être raisonnable sans être niée en principe. Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l’ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l’établissement de nouvelles constitutions, et au critère d’une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l’ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l’établissement de nouvelles constitutions, et au critère d’une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l’ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l’établissement de nouvelles constitutions, et au critère d’une réalité conforme à la pensée ».

Hegel a généralement fait l’éloge de l’effort de façonner la réalité conformément à la pensée. C’était le plus grand privilège de l’homme et le seul moyen de matérialiser la vérité. Mais lorsqu’une telle tentative menaçait la société même qui, à l’origine, saluait cela comme un privilège de l’homme, Hegel préféra maintenir l’ordre en vigueur en toutes circonstances. Nous pouvons à nouveau citer Hobbes pour montrer comment l’inquiétude pour l’ordre existant unit même les philosophies les plus disparates : « L’état de l’homme ne peut jamais être sans quelque incommodité ou autre », mais « le plus grand, celui qui, dans toute forme de gouvernement, peut arriver à le peuple en général est à peine sensible aux misères et aux horribles calamités qui accompagnent une guerre civile... » « Le présent doit toujours être préféré, maintenu et mieux compté ; parce que c’est contre la loi de la nature,

Ce n’est pas une incohérence dans le système de Hegel que la liberté individuelle soit ainsi éclipsée par l’autorité conférée à l’universel, et que le rationnel se présente finalement sous la forme de l’ordre social donné. L’apparente incohérence reflète la vérité historique et reflète le cours des antagonismes de la société individualiste, qui transforment la liberté en nécessité et la raison en autorité. La philosophie du droit de Hegel , dans une large mesure, doit sa pertinence au fait que ses concepts de base absorbent et retiennent consciemment les contradictions de cette société et les suivent jusqu’au bout. L’œuvre est réactionnaire dans la mesure où l’ordre social qu’elle reflète l’est, et progressiste dans la mesure où elle est progressiste.

Certains des malentendus les plus graves qui obscurcissent la philosophie de la voiture juste ; être supprimée simplement en considérant la place de l’œuvre dans le système de Hegel. Elle ne traite pas avec le monde culturel tout entier, car le royaume du droit n’est qu’une partie du royaume de l’esprit, à savoir, cette partie que Hegel dénote comme esprit objectif. En bref, il n’expose ni ne traite des réalités culturelles de l’art, de la religion et de la philosophie, qui incarnent la vérité ultime pour Hegel. Le lieu où la Philosophie du Droitoccupe dans le système hégélien rend impossible de considérer l’État, la réalité la plus élevée dans le domaine du droit, comme la réalité la plus élevée dans tout le système. Même la déification la plus emphatique de l’État par Hegel ne peut annuler sa subordination définitive de l’objectif à l’esprit absolu, du politique à la vérité philosophique.

Le contenu à venir est annoncé dans la Préface, souvent attaquée comme un document d’une extrême servilité envers la Restauration et d’une hostilité sans concession envers toutes les tendances libérales et progressistes de l’époque. La dénonciation par Hegel de JF Fries, l’un des leaders du mouvement de jeunesse allemand insurgé, sa défense de la Karlsbader Beschlüsse(1819), avec leurs persécutions massives de tout acte ou énoncé libéral (arbitrairement étiquetés avec le terme d’abus alors en vigueur, "démagogiques"), son apologie de la censure stricte, de la suppression de la liberté académique et de la restriction de toutes les tendances vers certains forme de gouvernement véritablement représentatif ont tous été cités en confirmation de l’accusation. Il n’y a, bien entendu, aucune justification à l’attitude personnelle de Hegel à l’époque. A la lumière de la situation historique, cependant, et surtout de l’évolution sociale et politique ultérieure, sa position et toute la Préface prennent une tout autre signification. Il nous faut brièvement examiner la nature de l’opposition démocratique que Hegel critique.

Le mouvement est né de la déception et de la désillusion de la petite bourgeoisie après la guerre de 1813-15. La libération des États allemands de la domination française s’est accompagnée d’une réaction absolutiste. La promesse d’une reconnaissance politique des droits populaires et le rêve d’une constitution adéquate sont restés lettre morte. La réponse fut une vague de propagande pour l’unification politique de la nation allemande, une propagande qui contenait dans une large mesure une véritable hostilité libérale au despotisme nouvellement établi. Cependant, puisque les classes supérieures étaient capables de se maintenir dans le cadre absolutiste et qu’il n’existait pas de classe ouvrière organisée, le mouvement démocratique était, dans une large mesure, fait de ressentiment de la part de la petite bourgeoisie impuissante.Burschenschaften et de leurs précurseurs, les Turnvereine.On parlait beaucoup de liberté et d’égalité, mais c’était une liberté qui serait le privilège acquis de la race teutonique seule, et une égalité qui signifiait la pauvreté et la privation générales. La culture était considérée comme la possession des riches et de l’étranger, faite pour corrompre et adoucir le peuple. La haine des Français allait de pair avec la haine des juifs, des catholiques et des « nobles ». Le mouvement réclamait une véritable « guerre allemande », afin que l’Allemagne puisse déployer « l’abondante richesse de sa nationalité ! Il exigeait un « sauveur » pour réaliser l’unité allemande, un à qui « le peuple pardonnera tous les péchés ». Il a brûlé des livres et crié malheur aux Juifs. Elle se croyait au-dessus de la loi et de la constitution car « il n’y a pas de loi pour la juste cause ». L’État devait être construit par « en bas », grâce à l’enthousiasme des masses,

Il n’est pas difficile de reconnaître dans ces mots d’ordre « démocratiques » l’idéologie de la Volksgemeinschaft fasciste. Il y a, en fait, une relation beaucoup plus étroite entre le rôle historique des Burschenschaften, avec leur racisme et leur anti-rationalisme, et le national-socialisme, qu’il n’y en a entre la position de Hegel et ce dernier. Hegel a écrit sa Philosophie du droitcomme une défense de l’État contre cette idéologie pseudo-démocratique, dans laquelle il voyait une menace plus sérieuse pour la liberté que dans le maintien au pouvoir des autorités investies. Il ne fait aucun doute que son travail a renforcé le pouvoir de ces autorités et ainsi aidé une réaction déjà victorieuse, mais, relativement peu de temps après, il s’est avéré être une arme contre la réaction. Car, l’état que Hegel avait à l’esprit était régi par les normes de la raison critique et par des lois universellement valables. La rationalité du droit, dit-il, est l’élément vital de l’État moderne. "La loi est ... le Shibboleth, au moyen duquel sont détectés les faux frères et amis du soi-disant peuple." Nous verrons que Hegel a tissé le thème à travers sa philosophie politique mûre.

L’attaque de Hegel contre les opposants démocrates à la Restauration est d’ailleurs inséparable de sa critique encore plus acerbe des représentants réactionnaires de la théorie organique de l’État. Sa critique de la Volksbewegung est liée à sa polémique contre la Restauration der Staatwissenschaft de KL von Halley(publié pour la première fois en 1816), un ouvrage qui a exercé une grande influence sur le romantisme politique en Allemagne. Haller y avait considéré l’État comme un fait naturel et en même temps comme un produit divin. En tant que tel, il avait accepté sans justification le règne du fort sur le faible, que tout État implique, et avait rejeté toute interprétation de l’État comme représentant les droits institutionnalisés d’individus libres ou comme soumis aux exigences de la raison humaine. Hegel a caractérisé la position de Haller comme rien de moins que « du fanatisme, de l’imbécillité mentale et de l’hypocrisie ». Si les valeurs supposées naturelles et non celles de la raison sont des principes fondamentaux de l’État, alors le hasard, l’injustice et la brutalité de l’homme remplacent les normes rationnelles de l’organisation humaine.

Les opposants démocrates et féodaux à l’État s’accordaient à rejeter l’État de droit. Hegel soutenait, contre eux deux, que l’état de droit est la seule forme politique adéquate de la société moderne. La société moderne, a-t-il dit, n’est pas une communauté naturelle ou un ordre de privilèges divinement accordés. Elle est basée sur la concurrence générale des propriétaires libres qui obtiennent et conservent leur position dans le processus social grâce à leur activité autonome. C’est une société dans laquelle l’intérêt commun, la perpétuation de l’ensemble, ne s’affirme que par hasard aveugle. La régulation consciente des antagonismes sociaux, par une force située au-dessus du choc des intérêts particuliers, et pourtant sauvegardant chacun d’eux, pourrait seule transformer l’ensemble anarchique des individus en une société rationnelle.

En même temps, Hegel a rejeté la théorie politique en tant que telle et a nié qu’elle ait une quelconque utilité dans la vie politique. L’État de droit était à portée de main ; elle s’incarnait dans l’État et constituait la réalisation historique adéquate de la raison. Une fois l’ordre donné ainsi accepté et acquiescé, la théorie politique est rendue superflue, car « les théories s’opposent maintenant à l’ordre existant et font comme si elles étaient absolument vraies et nécessaires ». Hegel a été contraint de renoncer à la théorie parce qu’il soutenait que la théorie était nécessairement critique, surtout dans la forme qu’elle avait prise dans l’histoire occidentale. Depuis Descartes, on prétendait que la théorie pouvait sonder la structure rationnelle de l’univers et que la raison pouvait, par ses efforts, devenir le standard de la vie humaine. La connaissance théorique et rationnelle de la vérité impliquait donc la reconnaissance de la « non-vérité » d’une réalité pas encore à la hauteur. Le caractère inadéquat de la réalité donnée a forcé la théorie à la transcender, à devenir idéaliste. Mais, dit maintenant Hegel, l’histoire ne s’est pas arrêtée ; l’humanité a atteint le stade où tous les moyens sont à portée de main pour réaliser la raison. L’État moderne est la réalité de cette réalisation. Par conséquent, toute nouvelle application de la théorie à la politique rendrait désormais la théorie utopique. Lorsque l’ordre donné est considéré comme rationnel, l’idéalisme a atteint sa fin. La philosophie politique doit désormais s’abstenir d’enseigner ce que doit être l’État. L’état est, est rationnel, et voilà le final. Hegel ajoute que sa philosophie conseillera plutôt que l’État doit être reconnu comme un univers moral.

Etrange réconciliation, en effet. Il n’y a guère d’autre œuvre philosophique qui révèle plus impitoyablement les contradictions irréconciliables de la société moderne, ou qui semble plus perversement y acquiescer. La Préface même où Hegel renonce à la théorie critique semble l’appeler en soulignant « le conflit entre ce qui est et ce qui devrait être ».

Le contenu vers lequel la raison pointait était à portée de main, disait Hegel. La réalisation de la raison ne pouvait plus être la tâche de la philosophie, ni la laisser se dissiper dans des spéculations utopiques. La société telle qu’elle était effectivement constituée avait fait fructifier les conditions matérielles de son changement, afin que la vérité que la philosophie contenait en son sein soit une fois pour toutes réalisée. La liberté et la raison pouvaient désormais être considérées comme plus que des valeurs intérieures. La condition donnée du présent était une « croix » à porter, un monde de misère et d’injustice, mais en elle s’épanouissaient les puissances de la libre raison. La reconnaissance de ces puissances avait été la fonction de la philosophie, la réalisation du véritable ordre de la société était désormais la fonction de la pratique. Hegel savait qu’ « une forme de vie est devenue vieille » et qu’elle ne pourra jamais être rajeunie par la philosophie.Philosophie du droit. Ils marquent la démission d’un homme qui sait que la vérité qu’il représente touche à sa fin et qu’elle ne peut plus vivifier le monde.

Il ne peut pas non plus revigorer les forces sociales qu’il comprenait et représentait. La philosophie du droit est la philosophie de la société bourgeoise parvenue à la pleine conscience de soi. Elle soutient les éléments positifs et négatifs d’une société qui a mûri et qui voit bien ses limites insurmontables. Tous les concepts fondamentaux de la philosophie moderne sont réappliqués dans la Philosophie du Droità la réalité sociale dont elles sont issues, et toutes reprennent leur forme concrète. Leur caractère abstrait et métaphysique disparaît ; leur contenu historique réel ressort. La notion de sujet (le moi) révèle désormais qu’elle a un lien intrinsèque avec l’homme économique isolé, la notion de liberté avec la propriété, la notion de raison avec l’absence d’universalité ou de communauté réelle dans la sphère concurrentielle ; la loi naturelle devient désormais la loi de la société concurrentielle – et tout ce contenu social n’est pas le produit d’une interprétation forcée, ou d’une application extérieure de ces concepts, mais le déploiement final de leur sens originel. A ses racines, la Philosophie du Droitest matérialiste dans son approche. Hegel expose paragraphe après paragraphe la sous-structure sociale et économique de ses concepts philosophiques. Certes, il tire de l’idée toutes les réalités sociales et économiques, mais l’idée est conçue en fonction d’elles et en porte la marque à tous moments.

La philosophie du droit n’expose pas une théorie spécifique de l’État. Ce n’est pas seulement une déduction philosophique du droit, de l’État et de la société, ou une expression des opinions personnelles de Hegel sur leur réalité. Ce qui est essentiel dans l’œuvre, c’est l’auto-dissolution et l’auto-négation des concepts de base de la philosophie moderne. Ils partagent le sort de la société qu’ils expliquent. Ils perdent leur caractère progressiste, leur ton prometteur, leur impact critique, et prennent la forme de la défaite et de la frustration. C’est cet événement intérieur à l’œuvre plutôt que sa construction systématique que nous nous efforcerons de développer.

Dans l’introduction, le cadre général est défini pour une élaboration du droit, de la société civile et de l’État. Le royaume du droit est le royaume de la liberté. Le sujet pensant est l’être libre ; la liberté est un attribut de sa volonté. C’est la volonté qui est libre, de sorte que la liberté est sa substance et son essence. Cette affirmation ne doit pas être interprétée comme contredisant la conclusion de la Logique selon laquelle la penséeest le seul domaine de la liberté. Car la volonté est « une manière particulière de penser », c’est-à-dire qu’elle est « la pensée se traduisant en réalité » et devenant pratique. Par sa volonté, l’individu peut déterminer ses actes en accord avec sa libre raison. Toute la sphère du droit, le droit de l’individu, de la famille, de la société et de l’État, découle et doit se conformer au libre arbitre de l’individu. Dans cette mesure, nous réaffirmons donc les conclusions des écrits antérieurs de Hegel, à savoir que l’État et la société doivent être construits par la raison critique de l’individu émancipé. Mais ce point est bientôt remis en question. L’individu émancipé de la société moderne n’est pas capable d’une telle construction. Sa volonté, exprimant des intérêts particuliers, ne contient pas cette « universalité » qui donnerait un terrain d’entente à l’intérêt particulier et à l’intérêt général. La volonté individuelle n’est pas en elle-même partie intégrante de la « volonté générale ». La base philosophique du contrat social doit être niée pour cette raison.

La volonté est une unité de deux aspects ou moments différents : premièrement, la capacité de l’individu à s’abstraire de toute condition spécifique et, en la niant, à revenir à la liberté absolue de l’ego pur ; deuxièmement, l’acte de l’individu d’adopter librement une condition concrète, d’affirmer librement son existence en tant que moi particulier et limité. Le premier d’entre eux, Hegel l’appelle l’aspect universel de la volonté, parce qu’à travers l’abstraction et la négation constantes de toute condition déterminée, le moi affirme son identité face à la diversité de ses états particuliers. C’est-à-dire que l’ego individuel est un véritable universel dans le sens où il peut abstraire et transcender toute condition particulière et rester un avec lui-même dans le processus. Le deuxième sens reconnaît que l’individu ne peut en fait nier toute condition particulière, mais doit choisir quelqu’un dans lequel il continue sa vie. Il est à cet égard un moi particulier.

La fixation sur l’un ou l’autre mode de volonté aboutit à une liberté négative. Si l’individu fait abstraction de toute condition particulière et se retire dans la pure volonté de son moi, il rejettera constamment toutes les formes sociales et politiques établies et arrivera à quelque chose comme la liberté et l’égalité abstraites exaltées dans la Révolution française. Il en a été de même dans la théorie de l’État et de la société de Rousseau, qui affirmait un état originel de l’homme où l’unité vivante était l’individu abstrait possédant certaines qualités arbitrairement choisies telles que le bien et le mal, propriétaire privé ou membre d’une communauté sans propriété privée, et ainsi de suite. Rousseau, dit Hegel, a fait « de la volonté et de l’esprit de l’individu particulier dans son caprice particulier... la base substantielle et première » de la société.

La notion hégélienne de volonté vise à démontrer que la volonté a un caractère duel, consistant en une – polarité fondamentale entre éléments particuliers et éléments universels. Il vise, en outre, à montrer que cette volonté n’est pas suffisante pour donner naissance à un ordre social et politique, mais que celui-ci requiert d’autres facteurs qui ne peuvent s’harmoniser avec la volonté qu’à travers le long processus de l’histoire. Le libre arbitre de l’individu affirme nécessairement son intérêt privé ; elle ne peut donc jamais par elle-même vouloir l’intérêt général ou commun. Hegel montre, par exemple, que l’homme libre devient le propriétaire qui, en tant que tel, s’oppose aux autres propriétaires. Sa volonté est « par nature » déterminée par ses « impulsions, appétits et inclinations » immédiats, et vise à les satisfaire. La satisfaction signifie qu’il a fait sien l’objet de sa volonté. Il ne peut satisfaire ses besoins qu’en s’appropriant les objets qu’il désire, excluant ainsi les autres individus de l’usage et de la jouissance de ceux-ci. Sa volonté prend nécessairement « la forme de l’individualité [Einzelheit ].’ L’objet est pour l’ego quelque chose « qui peut ou non être mien ». Et la volonté individuelle n’a rien dans sa nature qui dépasserait cette exclusion mutuelle du « mien » et du « tien » et unifierait les deux en un tiers commun. Dans sa dimension naturelle, le libre arbitre est donc la licence, liée à jamais aux processus arbitraires d’appropriation.

Nous avons là un premier exemple de l’identification par Hegel d’une loi de la nature à la loi de la société compétitive. La « nature » du libre arbitre est conçue de telle manière qu’elle renvoie à une forme historique particulière de la volonté, celle de l’individu en tant que propriétaire privé, la propriété privée servant de première réalisation de la liberté.

Comment, alors, la volonté individuelle, exprimant les prétentions partagées du « mien » et du « tien », sans fondement commun, peut-elle jamais devenir la volonté du « notre » et exprimer ainsi un intérêt commun ? L’hypothèse du contrat social ne peut servir, car aucun contrat entre individus ne dépasse la sphère du droit privé. La base contractuelle présumée de l’État et de la société soumettrait l’ensemble au même arbitraire qui régit les intérêts privés. En même temps, l’État ne peut se fonder sur aucun principe impliquant une annulation des droits de l’individu. Hegel maintient fermement cette thèse, qui a été énoncée dans toute la philosophie politique de la classe moyenne montante. Le temps était révolu où l’État absolutiste décrit dans le Léviathanon pourrait dire qu’il valait mieux préserver les intérêts de la nouvelle classe moyenne. Un long processus de discipline avait depuis porté ses fruits : l’individu était devenu l’unité décisive de l’ordre économique et, qui plus est, revendiquait désormais ses droits dans le schéma politique. Hegel énonce cette exigence et y est fidèle dans toute sa théorie politique.

Nous avons dit que Hegel représentait l’« universalité » de la volonté comme une universalité du moi, signifiant par là que l’universalité consiste dans le fait que le moi intègre toutes les conditions existentielles dans son identité à soi. Le résultat est paradoxal : l’universel est fixé dans l’élément le plus individuel de l’homme, dans son moi. Socialement, le processus est tout à fait compréhensible. La société moderne n’unit pas les individus pour qu’ils puissent mener des activités autonomes mais concertées pour le bien de tous. Ils ne reproduisent pas consciemment leur société, c’est-à-dire par une activité collective. Face à une situation telle qu’elle prévaut, l’égalité abstraite du moi individuel devient le seul refuge de la liberté. La liberté qu’elle veut est négative, constante négation du tout. L’accession à une liberté positive exige que l’individu sorte de la sphère monadique de son intérêt privé et s’installe dans l’essence de la volonté, qui vise non pas à une fin particulière mais à la liberté comme telle. La volonté de l’individu doit devenir une volonté de liberté générale. Il ne peut cependant le devenir que s’il est effectivement devenu libre. Seule la volonté de l’homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l’homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l’homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ».

La formule contient une vie historique concrète dans ce qui semble être un schéma philosophique abstrait. Ce n’est pas n’importe quel individu, mais l’individu libre qui « veut la liberté ». La liberté dans sa véritable forme ne peut être reconnue et voulue que par un individu libre. L’homme ne peut connaître la liberté sans la posséder ; il doit être libre pour devenir libre. La liberté n’est pas simplement un statut qu’il a, mais une action qu’il entreprend en tant que sujet conscient de lui-même. Tant qu’il ne connaît pas la liberté, il ne peut l’atteindre par lui-même ; son manque de liberté est tel qu’il pourrait même choisir volontairement ou acquiescer à sa propre servitude. Dans ce cas, il n’a aucun intérêt à la liberté, et sa libération doit se faire contre sa volonté. En d’autres termes, l’acte de libération est retiré des mains des individus qui eux-mêmes, en raison de leur statut entravé,

La notion de liberté dans la Philosophie du droit renvoie à la relation essentielle entre liberté et pensée énoncée dans la Logique. La racine de cette relation est maintenant mise à nu dans la structure sociale, et avec elle se révèle le lien entre l’idéalisme et le principe de propriété. Dans l’élaboration de l’analyse, la conception de Hegel perd son contenu critique et en vient à servir de justification métaphysique de la propriété privée. Nous tenterons de suivre cette tournure de la discussion.

Le processus par lequel la volonté se « purifie » jusqu’à vouloir la liberté est celui laborieux de l’éducation à travers l’histoire. L’éducation est une activité et un produit de la pensée. « La conscience de soi, qui purifie son objet, son contenu ou sa fin, et l’exalte jusqu’à l’universalité, est la pensée s’extériorisant en volonté. C’est à ce point qu’il devient clair que la volonté n’est vraie et libre qu’en tant qu’intelligence pensante. » La liberté de la volonté dépend de la pensée, de la connaissance de la vérité. L’homme ne peut être libre que lorsqu’il connaît ses potentialités. L’esclave n’est pas libre pour deux raisons : premièrement, parce qu’il est effectivement asservi ; deuxièmement, parce qu’il n’a aucune expérience ou connaissance de la liberté. La connaissance, ou, dans le langage de Hegel, la conscience de soi de la liberté, est « le principe du droit, de la morale et de toutes les formes d’éthique sociale ». LeLa logique avait fondé la liberté sur la pensée ; la Philosophie du Droit, récapitulant, aborde les conditions socio-historiques de cette conclusion. La volonté est libre si elle est « entièrement par elle-même, parce qu’elle ne se rapporte qu’à elle-même et que toute dépendance à toute autre chose tombe ».

De par sa nature même, la volonté vise à s’approprier son objet, à faire de ce dernier une partie de son être. C’est une condition préalable à une liberté parfaite. Mais les objets matériels offrent une limite certaine à une telle appropriation. Par essence, ils sont extérieurs au sujet appropriant, et leur appropriation est donc nécessairement imparfaite. Le seul objet qui puisse devenir ma propriété in toto est l’objet mental, car il n’a pas de réalité autonome en dehors du sujet pensant. "C’est l’Esprit que je peux m’approprier de la manière la plus complète." L’appropriation mentale est différente de la propriété des objets matériels parce que la compréhensionl’objet ne reste pas extérieur au sujet. La propriété est ainsi consommée par le libre arbitre, qui représente l’accomplissement de la liberté aussi bien que de l’appropriation.

La logiqueavait conclu que la liberté consiste dans le pouvoir absolu du sujet sur son « autre ». La forme concrète de cette liberté est la propriété parfaite et pérenne. L’union du principe d’idéalisme avec le principe de propriété est ainsi consommée. Hegel poursuit en faisant l’identification approfondie de sa philosophie. Il déclare que « seule la volonté est illimitée et absolue, tandis que toutes les autres choses qui s’opposent à la volonté ne sont que relatives ». S’approprier, c’est au fond seulement manifester la majesté de ma volonté envers les choses, en démontrant qu’elles ne se complètent pas et n’ont pas de finalité propre. Ceci est provoqué par mon instillation dans l’objet d’une autre fin que celle qu’il avait d’abord. Lorsque l’être vivant [Hegel se réfère à l’exemple d’un animal comme objet potentiel de volonté] devient ma propriété, il obtient une autre âme que celle qu’il avait. Je lui donne ma volonté. Et, conclut-il, « le libre arbitre est donc l’idéalisme qui refuse de soutenir que les choses telles qu’elles sont peuvent être auto-complètes ».

Le principe de l’idéalisme, selon lequel l’être objectif dépend de la pensée, est maintenant interprété comme la base du caractère de propriété potentiel des choses. En même temps, c’est l’être le plus véritable, l’esprit, que l’idéalisme conçoit comme remplissant l’idée de propriété.

L’analyse hégélienne du libre arbitre donne à la propriété une place dans la constitution même de l’individu, dans son libre arbitre. Le libre arbitre naît comme pure volonté de liberté. C’est « l’idée de droit » et elle est identique à la liberté en tant que telle. Mais ce n’est que l’ idée de droit et de liberté. La matérialisation de l’idée commence lorsque l’individu émancipé affirme sa volonté comme une liberté de s’approprier. « Cette première phase de liberté, nous la connaîtrons sous le nom de propriété.

La déduction de la propriété de l’essence du libre arbitre est un processus analytique dans la discussion de Hegel ; ce qu’il fait, c’est tirer les conséquences de ses conclusions antérieures sur la volonté. Au début, le libre arbitre est « la volonté unique d’un sujet », rempli de buts qui sont dirigés vers la variété des objets d’un monde auquel le sujet est lié en tant qu’individu exclusif. Il devient effectivement libre dans un processus de mise à l’épreuve de sa liberté en excluant les autres des objets de sa volonté et en faisant de ces derniers les siens exclusivement. En vertu de sa volonté exclusive, le sujet est « une personne ». C’est-à-dire que la personnalité commence lorsqu’il existe un pouvoir conscient de faire sien les objets de sa volonté.

Hegel a souligné que l’individu n’est libre que lorsqu’il est reconnu comme libre, et qu’une telle reconnaissance lui est accordée lorsqu’il a prouvé sa liberté. Il peut fournir cette preuve en montrant son pouvoir sur les objets de sa volonté, en se les appropriant. L’acte d’appropriation est accompli lorsque d’autres individus l’ont consenti ou « reconnu ».

Nous avons vu aussi que pour Hegel la substance du sujet repose sur une « négativité absolue » dans la mesure où le moi nie l’existence indépendante des objets et en fait les supports de son propre accomplissement. L’activité du propriétaire est désormais le moteur de cette négation. « Une personne a le droit de diriger sa volonté sur n’importe quel objet, comme sa fin réelle et positive. L’objet devient alors sien. Comme il n’a pas de fin en soi, il reçoit son sens et son âme de sa volonté. L’homme a le droit absolu de s’approprier tout ce qui est une chose.

[Le concept de Hegel de « reconnaissance mutuelle » des personnes comporte trois éléments distincts :

un. l’élément positiviste – la simple acceptation du fait de l’appropriation.
b. l’élément dialectique – le propriétaire reconnaît que le travail des expropriés est la condition de la perpétuation et de la jouissance de sa propriété.
c. l’élément historique – le fait de la propriété doit être confirmé par la société.

Le système Jenenser et la Phénoménologie de l’Esprit ont mis l’accent sur les deux premiers éléments ; la philosophie du droit est principalement construite sur le premier et le troisième. La déduction de la propriété privée Dans ce dernier ouvrage donne une indication distincte de tous les facteurs propres à la philosophie moderne, notamment son respect pour l’autorité première des faits ainsi que son exigence que la base de ces faits soit rationnellement justifiée.

Le retrait de l’élément dialectique dans cette discussion montre une influence croissante de la réification qui s’installe parmi les concepts de Hegel. Le système Jenenser et la Phénoménologie avaient traité la propriété comme une relation entre les hommes ; la Philosophie du Droit le traite comme une relation entre le sujet et les objets.]

La simple appropriation, cependant, aboutit à une simple possession ( Besitz ). Mais la possession n’est une propriété que si elle est rendue objective pour les autres individus ainsi que pour le propriétaire. « La forme de pure subjectivité doit être retirée des objets » ; ils doivent être détenus et utilisés comme la propriété généralement reconnue d’une personne déterminée. Cette personne doit à son tour se reconnaître dans les choses qu’elle possède, doit les connaître et les manier comme l’accomplissement de son libre arbitre. Ce n’est qu’alors que la possession devient un droit effectif. Le libre arbitre est nécessairement la « volonté unique » d’une personne déterminée, et la propriété a « la qualité d’être une propriété privée ».

L’institution de la propriété privée a rarement été aussi constamment développée et fondée sur la nature de l’individu isolé. Jusqu’ici, aucun ordre universel n’est entré dans la déduction de Hegel, rien qui accorde la sanction d’un droit universel à l’appropriation individuelle. Aucun Dieu n’a été invoqué pour l’ordonner et la justifier, et les besoins des hommes n’ont pas été cités comme responsables de sa production. La propriété n’existe qu’en vertu du pouvoir du sujet libre. Elle dérive de l’essence de la personne libre. Hegel a soustrait l’institution de la propriété à tout lien contingent et l’a hypostasiée comme une relation ontologique. Il insiste à maintes reprises sur le fait qu’elle n’est peut-être pas justifiée comme moyen de satisfaire les besoins humains. « La raison d’être de la propriété ne consiste pas dans sa satisfaction des besoins mais plutôt dans le fait que l’institution surmonte la simple subjectivité de la personne, et, en même temps, accomplit la détermination de celle-ci. La personne n’existe comme Raison que dans la propriété. La propriété est antérieure aux besoins contingents de la société. C’est « la première incarnation de la liberté et donc une fin substantielle en soi ». « Dans la relation de l’homme aux objets extérieurs, l’élément rationnel consiste dans la possession de la propriété. Ce qu’une personne possède et combien, cependant, est une question de chance et, du point de vue du droit, entièrement contingent. Hegel admet explicitement que la répartition dominante de la propriété est le produit de circonstances accidentelles, tout à fait en contradiction avec les exigences rationnelles. D’autre part, il dispense la raison de porter un jugement sur cette distribution. Il ne fait aucun effort pour appliquer le principe philosophique de l’égalité des hommes aux inégalités de propriété, et en fait rejette cette démarche. La seule égalité qui puisse découler de la raison est « que chacun possède la propriété », mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C’est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ’ mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C’est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ’ mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C’est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus.

La définition combine les traits progressifs et régressifs de sa philosophie du droit. L’insouciance des différences individuelles, on le verra, est caractéristique de l’universalité abstraite du droit, qui pose un minimum d’égalité et de rationalité sur un ordre d’irrationalité et d’injustice. D’autre part, cette même insouciance caractérise une pratique sociale où la préservation de l’ensemble n’est atteinte qu’en faisant abstraction de l’essence humaine de l’individu. L’objet de la loi n’est pas l’individu concret, mais le sujet abstrait des droits.

Le processus de transformation des relations entre les hommes en relations de choses opère dans la formulation de Hegel. La personne est immergée dans sa propriété et n’est une personne qu’en vertu de sa propriété. Par conséquent, Hegel désigne tout Droit des Personnes comme Droit de la Propriété. « Il est clair que seule la personnalité nous donne un droit sur les choses, et donc le droit personnel est par essence un droit réel » Sachenrecht].’ Le processus de réification continue d’imprégner l’analyse de Hegel. Il tire tout le droit des contrats et des obligations du droit de la propriété. Puisque la liberté de la personne s’exerce dans la sphère extérieure des choses, la personne peut s’« extérioriser », c’est-à-dire se traiter comme un objet extérieur. Il peut de son plein gré s’aliéner et vendre ses prestations et ses services. « Les dons mentaux, la science, l’art, même les matières religieuses telles que les sermons, les messes, les prières, les bénédictions, ainsi que les inventions, etc., deviennent l’objet d’un contrat ; ils sont reconnus et traités de la même manière que les objets d’achat, de vente, etc. L’aliénation de la personne, cependant, doit avoir une limite dans le temps, pour qu’il reste quelque chose de la « totalité et de l’universalité » de la personne. Si je vendais « tout le temps de mon travail concret et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété d’un autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu’un d’autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu’un d’autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l’homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l’ancien esclave et le travailleur « libre » peut s’exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ».

L’institution de la propriété privée découle du libre arbitre de la personne. Cette volonté a cependant une limite bien définie, la propriété privée d’autrui. Je ne suis et je reste propriétaire qu’autant que je renonce volontairement à mon droit de m’approprier le bien d’autrui. La propriété privée conduit ainsi au-delà de l’individu isolé à ses relations avec d’autres individus également isolés. L’instrument qui sécurise l’institution de la propriété dans cette dimension est le Contrat. Là encore, l’idée ontologique de raison est ajustée à la société marchande et y trouve son incarnation concrète. « C’est tout autant une nécessité de la raison que les hommes contractent, échangent, commercent, que qu’ils aient des biens. Les contrats constituent cette « reconnaissance mutuelle » nécessaire pour transformer la possession en propriété privée.

Les contrats, cependant, ne font que régler les intérêts particuliers des propriétaires et ne dépassent nulle part le domaine du droit privé. Hegel répudie une fois de plus la doctrine du contrat social, car, selon lui, il est faux de dire que les hommes ont le choix arbitraire de se séparer de l’État ou de ne pas le faire ; ’est-il plutôt absolument nécessaire que tout le monde soit dans un Etat.’ Le « grand progrès » de l’État moderne sur l’État féodal est dû au fait que le premier est « une fin en soi » et qu’aucun homme ne peut prendre d’arrangements privés à son égard.

Les implications de la propriété privée poussent Hegel toujours plus loin dans les sombres sentiers des fondements du droit. L’Introduction avait déjà annoncé que crime et châtiment relèvent essentiellement de l’institution de la propriété privée, et donc aussi de l’institution du droit. Les droits des propriétaires doivent nécessairement s’affronter puisque chacun s’oppose à l’autre, sujet de sa propre volonté particulière. Chacun dépend dans ses actes « du caprice et du choix erratique » dicté par son savoir et sa volonté, et l’accord de sa volonté particulière avec la volonté générale n’est qu’un accident porteur des germes d’un nouveau conflit. Le droit privé est donc nécessairement mauvais, car l’individu isolé doit offenser le droit général. Hegel déclare que « la fraude et le crime » sont une « faute non préméditée ou civile [unbefangenes oder bürgerliches Unrecht ] », indiquant qu’ils font partie intégrante de la société civile. Le droit dans la société civile trouve son origine dans le fait qu’il y a une généralisation abstraite des intérêts particuliers. Si l’individu, dans la poursuite de son intérêt, se heurte au droit, il peut revendiquer pour lui-même la même autorité que les autres lui réclament, à savoir , qu’il agit pour préserver son propre intérêt. Le droit, cependant, détient l’autorité supérieure parce qu’il représente aussi – quoique sous une forme inadéquate – l’intérêt de l’ensemble.

Le droit du tout et celui de l’individu n’ont pas la même validité. Le premier codifie les exigences de la société dont dépendent aussi l’entretien et le bien-être des individus. Si ces derniers ne reconnaissent pas ce droit, ils offensent non seulement l’universel mais aussi eux-mêmes. Ils ont tort, et la punition de leur crime leur rend leur vrai droit.

Cette formulation, qui guide la théorie hégélienne de la punition, détache entièrement l’idée de tort de toute considération morale. La philosophie du droit ne place le mal dans aucune catégorie morale, mais l’introduit sous le titre de droit abstrait. Le mal est un élément nécessaire dans la relation des propriétaires individuels les uns avec les autres. L’exposition de Hegel contient ce fort élément mécaniste, encore une fois un parallèle frappant avec la philosophie politique matérialiste de Hobbes. Certes, Hegel soutient que la libre raison régit la volonté et l’acte des individus, mais cette raison semble se comporter à la manière d’une loi naturelle et non comme une activité humaine autonome. La raison règne sur l’homme au lieu d’opérer par son pouvoir conscient. Quand, donc, Hegel identifie la loi de la raison ( Vernunftrecht) avec la loi de nature ( Naturrecht ), cette formule prend une signification sinistre, tout à fait contraire à l’intention de Hegel. Il voulait souligner que la raison est la « nature » même de la société, mais le caractère « naturel » de la Loi de Raison se rapproche beaucoup plus de la nécessité aveugle de la nature que de la liberté consciente d’une société rationnelle. Nous verrons que Hegel insiste à plusieurs reprises sur la « nécessité aveugle » de la raison dans la société civile. La même nécessité aveugle que Marx dénonça plus tard comme l’anarchie du capitalisme fut ainsi placée au centre de la philosophie hégélienne lorsqu’elle entreprit de démontrer la libre rationalité de l’ordre dominant.

Le libre arbitre, véritable moteur de la raison dans la société, crée nécessairement le mal. L’individu doit se heurter à l’ordre social qui prétend représenter sa propre volonté sous sa forme objective. Mais le tort et la « justice vengeresse » qui y remédie non seulement expriment une « nécessité logique supérieure », mais préparent aussi le passage à une forme sociale supérieure de liberté, le passage du droit abstrait à la morale. Car, en commettant une faute et en acceptant la punition de son acte, l’individu prend conscience de la « subjectivité infinie »de sa liberté. Il apprend qu’il n’est libre qu’en tant que personne privée. Lorsqu’il se heurte à l’ordre du droit, il constate que ce mode de liberté qu’il a pratiqué a atteint des limites insurmontables. Repoussé dans le monde extérieur, la volonté se tourne maintenant vers l’intérieur, pour y chercher la liberté absolue. Le libre arbitre entre dans le second domaine de son accomplissement : le sujet qui s’approprie devient le sujet moral .

Le passage de la première à la seconde partie de l’œuvre de Hegel trace ainsi une tendance décisive de la société moderne, celle où la liberté est intériorisée ( verinner licht ). La dynamique de la volonté, que Hegel présente comme un processus ontologique, correspond à un processus historique qui a commencé avec la Réforme allemande. Nous l’avons indiqué dans notre Introduction. Hegel cite l’un des documents les plus importants qui énonce ce message, l’article de Luther Sur la liberté chrétienne,où Luther soutenait que « l’âme ne sera ni touchée ni affectée si le corps est maltraité et la personne soumise au pouvoir d’un autre homme ». Hegel qualifie cette affirmation de « sens moins un raisonnement sophistiqué », mais convient en même temps qu’une telle condition est possible, que l’homme peut être « libre dans les chaînes ». Ceci, soutient-il, n’est vrai que si c’est le résultat du libre arbitre de l’homme, et alors seulement en ce qui concerne lui-même. A l’égard d’un autre, on n’est pas libre si son corps est asservi (et libre seulement s’il existe réellement et concrètement comme libre. La liberté intérieure, pour Hegel, n’est qu’une étape transitoire dans le processus d’accession à la liberté extérieure. La tendance à abolir on peut dire que le domaine intérieur de la liberté préfigure cette étape de la société dans laquelle le processus d’intériorisation des valeurs ne s’avère plus efficace comme moyen de restreindre les exigences de l’individu. La liberté intérieure réserve au moins à l’individu une sphère d’intimité inconditionnelle dans laquelle aucune autorité ne peut intervenir et la morale le soumet à des obligations universellement valables. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l’impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l’État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l’internalisation des valeurs exigent maintenant qu’elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l’impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l’État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l’internalisation des valeurs exigent maintenant qu’elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l’impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l’État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l’internalisation des valeurs exigent maintenant qu’elles soient totalement externalisées.

La Philosophie du droit de Hegel montre toujours un équilibre entre ces deux développements polaires. Hegel soutient que la subjectivité de la volonté « demeure le fondement de l’existence de la liberté », et il laisse la liberté s’achever dans un état de toute-puissance. La morale, domaine de la liberté intérieure, perd cependant toute sa splendeur et sa gloire dans l’œuvre de Hegel et devient une simple articulation entre le droit privé et le droit constitutionnel, entre le droit abstrait et la vie sociétale.

On a souvent souligné que le système de Hegel ne contient pas de véritable éthique. Sa philosophie morale est absorbée dans sa philosophie politique. Mais la submersion de l’éthique dans la politique est conforme à son interprétation et à sa valorisation de la société civile. Ce n’est pas un hasard si sa section sur la morale est la plus brève et la moins significative de toutes dans son œuvre.

Nous passerons à la dernière partie de la Philosophie du droit, celle traitant de l’éthique sociale et politique ( Sittlichkeit ). Cette partie de l’ouvrage traite de la famille, de la société civile et de l’État, et il faut d’abord esquisser le lien systématique qu’elle entretient avec les deux sections précédentes de la Philosophie du droit . La volonté se tourne ici vers le domaine extérieur de la réalité sociale. Un individu qui se réjouit de la liberté intérieure et de la vérité de sa moralité, nous trouvons, n’a pas atteint la liberté et la vérité. Le « bien abstrait » est « dépourvu de pouvoir » ; il est compatible avec n’importe quel contenu donné. La science de la logiqueavait démontré que l’idée ne se réalise qu’en réalité. De même, le libre arbitre doit surmonter l’impasse entre monde intérieur et monde extérieur, entre droit subjectif et droit universel, et l’individu doit réaliser sa volonté dans des institutions sociales et politiques objectives, qui à leur tour doivent s’accorder avec sa volonté. Toute la troisième partie de la Philosophie du Droit suppose qu’il n’existe aucune institution objective qui ne soit fondée sur le libre arbitre du sujet, et aucune liberté subjective qui ne soit visible dans l’ordre social objectif.

Les premiers paragraphes le disent précisément. La promesse est donnée, en outre, que l’idéal sera montré comme un existant réel. L’humanité a atteint le stade de la maturité et possède tous les moyens qui rendent possible la réalisation de la Raison. Mais ces moyens mêmes ont été développés et employés par une société dont le principe organisateur est le libre jeu des intérêts particuliers, et qui est donc incapable de les utiliser dans l’intérêt de l’ensemble. La philosophie du droitaffirme que la propriété privée est la réalité matérielle du sujet libre et la réalisation de la liberté. Dès ses premiers écrits, cependant, Hegel avait vu que les relations de propriété privée militent contre un ordre social véritablement libre. L’anarchie des propriétaires égoïstes ne saurait produire de son mécanisme un schéma social intégré, rationnel et universel. En même temps, un ordre social approprié, soutenait Hegel, ne pouvait pas être imposé sans les droits de propriété privée, car l’individu libre serait ainsi annulé. La tâche de réaliser l’intégration nécessaire incombait donc à une institution qui se placerait au-dessus des intérêts individuels et de leurs relations concurrentes, tout en préservant leurs avoirs et leurs activités.

Hegel aborde le problème dans le sens qu’il a suivi lorsqu’il a soulevé le problème de la loi naturelle. La doctrine de la loi naturelle s’était débattue avec la question de savoir comment un état d’appropriation anarchique (l’état de nature) pouvait être transformé en un état dans lequel la propriété est généralement en sécurité. La société civile était censée établir un tel état de sécurité générale. Hegel pose maintenant la même question, mais fait un pas au-delà du schéma traditionnel pour y répondre. Les deux étapes du développement, celle de l’état de nature et celle de la société civile, sont surmontées par une troisième, l’État. Hegel considère la doctrine du droit naturel comme inadéquate, car elle fait de la société civile une fin en soi. Même dans la philosophie politique de Hobbes, la souveraineté absolue a été subordonnée à la nécessité d’une sauvegarde adéquate des sécurités et des biens de la société civile, et la réalisation de cette dernière condition a été érigée en contenu de la souveraineté. Hegel dit que la société civile ne peut pas être une fin en soi parce qu’elle ne peut pas, en vertu de ses contradictions intrinsèques, réaliser une véritable unité et liberté. L’indépendance de la société civile est donc répudiée par Hegel et subordonnée à l’État autonome.

Hegel déplace la tâche de matérialisation de l’ordre de la raison de la société civile vers l’État. Ce dernier, cependant, ne déplace pas la société civile, mais la maintient simplement en mouvement, préservant ses intérêts sans changer son contenu. Le dépassement de la société civile conduit ainsi à un système politique autoritaire, qui préserve intact le contenu matériel de la société. La tendance autoritaire qui apparaît dans la philosophie politique de Hegel est rendue nécessaire par la structure antagoniste de la société civile.

Mais ce n’est pas la seule tendance. La dialectique suit la transformation structurelle de la société civile jusqu’à sa négation définitive. Les concepts qui pointent vers cette négation sont à la racine même du système hégélien : Raison et liberté, conçues comme de véritables concepts dialectiques, ne peuvent se réaliser dans le système de société civile en vigueur. Ainsi apparaissent dans la conception hégélienne de l’État des éléments incompatibles avec l’ordre de la société civile et dessinent le tableau d’une future organisation sociale de l’humanité. Cela s’applique particulièrement à l’exigence fondamentale de Hegel pour un État, à savoir qu’il doit préserver et satisfaire le véritable intérêt de l’individu et ne peut être conçu qu’en termes d’unité parfaite entre l’individuel et l’universel. Les déterminations abstraites de la Logiquemontrent une fois de plus leur importance historique. L’être véritable, avait dit la Logique , c’est l’universel, qui est en soi individuel et contient en soi le particulier. Cet être véritable, que la Logique appelait la notion, revient maintenant comme l’état incarnant la raison et la liberté. C’est « l’Universel qui a déployé sa rationalité actuelle », et représente « l’identité de la volonté générale et particulière ». L’État est « l’incarnation de la liberté concrète, dans laquelle la personne et ses intérêts particuliers trouvent leur plein développement et reçoivent une reconnaissance adéquate de leurs droits ». Les intérêts particuliers des particuliers ne doivent en aucun cas être écartés ou supprimés ; « tout dépend de l’union de l’universel et du particulier dans l’État.

Le véritable contenu dialectique de la raison et de la liberté apparaît à plusieurs reprises à travers la formule autoritaire de Hegel pour sauver le schéma social donné. L’impératif de préservation du système en vigueur le pousse à hypostasier l’État comme un domaine en soi, situé au-dessus et même en opposition avec les droits de l’individu. L’État « a une autorité ou une force absolue ». – C’est une question d’indifférence à l’état « que l’individu existe ou non ». D’un autre côté, Hegel insiste sur le fait que la famille, la société civile et l’État « ne sont pas quelque chose d’étranger au sujet », mais font partie intégrante « de sa propre essence ». Il appelle la relation de l’individu à ces institutions un « devoir et une obligation », qui restreint nécessairement sa liberté.

La même dynamique qui arrache les concepts de Hegel à leurs liens avec la structure de la société bourgeoise et pousse l’analyse dialectique au-delà de ce système social se retrouve dans chaque portion de la dernière section de la Philosophie du droit .La famille, la société civile et l’État sont justifiés par une méthode qui implique leur négation. La discussion sur la famille qui ouvre cette section est toute animée par ce paradoxe. La famille est un fondement « naturel » de l’ordre de la raison qui culmine dans l’État, mais en même temps elle ne l’est qu’en tant qu’elle se dissout. La famille a sa « réalité extérieure » dans la propriété, mais la propriété détruit aussi la famille. Les enfants grandissent et fondent leurs propres familles propriétaires. L’unité « naturelle » de la famille se décompose ainsi en une multitude de groupes concurrents de propriétaires, qui visent essentiellement leur avantage égoïste particulier. Ces groupes font l’entrée de la société civile, qui entre en scène quand toute éthique a été perdue et niée.

Hegel fonde son analyse de la société civile sur les deux principes matériels de la société moderne : (1) L’individu ne vise que ses intérêts privés, dans la poursuite desquels il se comporte comme un « mélange de nécessité physique et de caprice » ; (2) Les intérêts individuels sont tellement interdépendants que l’affirmation et la satisfaction de l’un dépendent de l’affirmation et de la satisfaction de l’autre . Il s’agit jusqu’ici simplement de la description traditionnelle du XVIIIe siècle de la société moderne comme d’un « système de dépendance mutuelle » dans lequel chaque individu, à la poursuite de son propre avantage, promeut aussi « naturellement » l’intérêt de l’ensemble. Hegel, cependant, suit les aspects négatifs plutôt que positifs de ce système. La communauté civile apparaît pour disparaître aussitôt dans un « spectacle d’excès, de misère et de corruption physique et sociale ». « Nous savons que dès le début Hegel a soutenu qu’une vraie société, qui est le sujet libre de son propre progrès et de sa propre reproduction, ne peut être conçue que comme celle qui matérialise la liberté consciente. L’absence totale de tels intérêts au sein de la société civile lui dénie d’emblée le titre de réalisation finale de la raison. Comme Marx, Hegel insiste sur le fait que l’intégration des intérêts privés dans cette société est le produit du hasard et non de la libre rationalité. décision. La totalité apparaît donc non comme liberté « mais comme nécessité ». 75 « Dans la société civile, l’universalité n’est rien d’autre que nécessité. Elle ordonne un processus de production dans lequel l’individu trouve sa place non selon ses besoins et ses capacités, mais selon son « capital ». Le terme ’capital’ ici se réfère non seulement au pouvoir économique propre de l’individu, mais aussi à la partie de sa force physique qu’il dépense dans le processus économique, c’est-à-dire à sa force de travail. Les besoins spécifiques des individus sont satisfaits au moyen du travail abstrait, qui est la « propriété générale et permanente » des hommes. Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n’y a qu’un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l’accumulation de richesses d’une part et l’appauvrissement croissant de la classe ouvrière d’autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n’y a qu’un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l’accumulation de richesses d’une part et l’appauvrissement croissant de la classe ouvrière d’autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n’y a qu’un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l’accumulation de richesses d’une part et l’appauvrissement croissant de la classe ouvrière d’autre part :

En généralisant les relations des hommes d’après leurs besoins, et en généralisant la manière dont les moyens de satisfaire ces besoins sont préparés et procurés, de grandes fortunes sont amassées. D’autre part, il se produit une répartition et une limitation du travail de l’ouvrier individuel et, par conséquent, une dépendance et une détresse dans la classe artisanale.

Lorsqu’un grand nombre de personnes tombent en dessous du niveau de vie considéré comme essentiel pour les membres de la société et perdent ce sens du droit, de la rectitude et de l’honneur qui découle de l’autosuffisance, une classe de pauvres apparaît et la richesse s’accumule de manière disproportionnée dans la mains de quelques-uns.

Hegel envisage la montée d’une vaste armée industrielle et résume les contradictions irréconciliables de la société civile dans l’affirmation que "cette société, dans l’excès de sa richesse, n’est pas assez riche... pour endiguer l’excès de pauvreté et la création de pauvres". .’ 82 Le système des états que Hegel esquisse comme l’organisation propre de la société civile n’est pas en mesure à lui seul de résoudre la contradiction. L’unité externe tentée entre des individus concurrents à travers les trois domaines - la paysannerie, les commerçants (y compris les artisans, les fabricants et les marchands) et la bureaucratie - ne fait que répéter les tentatives antérieures de Hegel dans cette direction ; l’idée semble ici moins convaincante que jamais. Toutes les organisations et institutions de la société civile sont pour « la protection de la propriété, ’ et la liberté de cette société ne signifie que ’le droit de propriété.’ Les successions doivent être réglées par des forces extérieures plus puissantes que les mécanismes économiques. Celles-ci préparent la transition vers l’ordonnancement politique de la société. Cette transition se produit dans les sections sur l’administration de la justice, la police et la corporation.

L’administration de la justice transforme le droit abstrait en loi et introduit un ordre universel conscient dans les processus aveugles et contingents de la société civile. Nous avons dit que le concept de loi est au centre de la philosophie du droit,à tel point qu’il vaudrait mieux que le titre de l’ouvrage soit « Philosophie du droit ». Toute la discussion qu’il contient suppose que le droit existe réellement en tant que loi, une hypothèse qui découle des principes ontologiques de la philosophie de Hegel. Le droit, nous l’avons vu, est un attribut du sujet libre, de la personne. La personne, à son tour, n’est ce qu’elle est qu’en vertu de la pensée, en tant que sujet pensant. La pensée établit une véritable communauté pour des individus autrement isolés, leur donne une universalité. Le droit s’applique aux individus en tant qu’ils sont universels ; il ne peut être possédé en raison de qualités accidentelles particulières. Cela signifie que celui qui possède le droit le fait comme « l’individu sous la forme de l’universel, l’ego en tant que personne universelle », et que l’universalité du droit est essentiellement abstraite. Le principe idéaliste selon lequel la pensée est l’être véritable est ainsi perçu comme impliquant que le droit est universel sous la forme d’une loi universelle, car la loi fait abstraction de l’individu et le traite comme une « personne universelle ». « L’homme a sa valeur dans le fait qu’il est homme, non dans le fait qu’il est juif, catholique, protestant, allemand ou italien. L’État de droit appartient à la « personne universelle » et non à l’individu concret, et il incarne la liberté précisément dans la mesure où elle est universelle.

La théorie juridique de Hegel est définitivement alignée sur les tendances progressistes de la société moderne. Anticipant les développements ultérieurs de la jurisprudence, il rejette toute doctrine conférant le droit à la décision judiciaire plutôt qu’à l’universalité de la loi, et il critique les points de vue qui font du juge « le législateur permanent » ou laissent à sa discrétion la décision finale en tant que telle. à tort et à raison. A son époque, les forces sociales au pouvoir n’étaient pas encore parvenues à s’accorder sur le fait que l’universalité abstraite de la loi, comme les autres phénomènes du libéralisme, interfère avec leurs desseins, et qu’il faut un instrument de régulation plus direct et plus efficace. La conception hégélienne du droit est adaptée à une phase antérieure de la société civile, caractérisée par la libre concurrence entre des individus matériellement plus ou moins égaux, de sorte que « chacun est une fin en soi... ’ et ’pour chaque personne particulière, les autres sont un moyen d’atteindre sa fin.’ Dans ce système, dit Hegel, même l’intérêt commun, l’universel, « apparaît comme un moyen ».

Tel est le schéma social qui a produit la société civile. Le schéma ne peut se perpétuer que s’il harmonise les intérêts antagonistes qui le constituent sous une forme plus rationnelle et calculable que les opérations du marché marchand qui le régit. La libre concurrence exige un minimum de protection égale pour les concurrents et une garantie fiable pour les contrats et les services. Ce minimum d’harmonie et d’intégration, cependant, ne peut être obtenu qu’en faisant abstraction de l’existence concrète de chacun et de ses variations. « Le droit ne traite pas des déterminations spécifiques de l’homme. Son but n’est pas de le faire progresser et de le protéger » dans ses « désirs nécessaires et ses objectifs et pulsions particuliers [tels que sa soif de connaissances ou son désir de maintenir la vie, la santé, etc.] ». L’homme conclut des contrats, échange des relations, et d’autres obligations simplement comme le sujet abstrait du capital ou de la force de travail ou de quelque autre possession ou dispositif socialement nécessaire. Dès lors, le droit ne peut être universel et traiter les individus d’égal à égal que dans la mesure où il reste abstrait. Le droit est donc une forme plutôt qu’un contenu. La justice rendue par la loi s’inspire de laforme générale de transaction et d’interaction, tandis que les variétés concrètes de la vie individuelle n’interviennent que comme une somme de circonstances atténuantes ou aggravantes. La loi en tant qu’universel a donc un aspect négatif. Elle implique nécessairement un élément de hasard, et son application à un cas particulier engendrera des imperfections et causera des injustices et des difficultés. Ces éléments négatifs ne peuvent toutefois pas être éliminés en étendant les pouvoirs discrétionnaires du juge. L’universalité abstraite de la loi est une bien meilleure garantie de droit, malgré toutes ses lacunes, que le moi concret et spécifique de l’individu. Dans la société civile, tous les individus ont des intérêts particuliers qui les opposent à l’ensemble, et aucun d’eux ne peut prétendre être une source de droit.

Il est vrai en même temps que l’égalité abstraite des hommes devant la loi n’élimine pas leurs inégalités matérielles ni ne supprime en aucun sens la contingence générale qui entoure le statut social et économique qu’ils possèdent. Mais du fait qu’elle fait abstraction des éléments contingents, la loi est plus juste que les rapports sociaux concrets qui produisent inégalités, aléas et autres injustices. Le droit repose au moins sur quelques éléments essentiels communs à tous les individus. (Nous devons garder à l’esprit que la propriété privée est l’un de ces "facteurs essentiels" pour Hegel, et que l’égalité humaine signifie pour lui aussi un droit égalde tous à la propriété.) En s’en tenant à son principe d’égalité fondamentale, la loi est en mesure de rectifier certaines injustices flagrantes sans bouleverser l’ordre social qui exige le maintien de l’injustice comme élément constitutif de son existence.

Telle est du moins la construction philosophique, valable uniquement dans la mesure où l’État de droit donne aux faibles plus de sécurité et de protection que ne le fait le système qui l’a depuis remplacé, l’État du décret autoritaire. La doctrine de Hegel est le produit de l’ère libérale et incarne ses principes traditionnels. Pour que les lois soient respectées, elles doivent être connues de tous, dit-il, citant le fait que la tyrannie « accrocherait les lois si haut qu’aucun citoyen ne pourrait les lire ». De même, il exclut la législation rétroactive. Le pouvoir de décision du juge, déclare-t-il, doit lui aussi être limité autant que possible par les termes calculables de la loi elle-même. Le procès public, par exemple, est essentiel en tant qu’un de ces dispositifs restrictifs et se justifie par le fait que la loi exige la confiance des citoyens et que le droit,

La conception de Hegel implique que le corps du droit est ce que les hommes libres établiraient eux-mêmes de leur propre raison. Il suppose, conformément à la tradition de la philosophie politique démocratique, que l’individu libre est le législateur originel qui s’est donné la loi, mais cette hypothèse n’empêche pas Hegel de dire que la loi se matérialise dans la « protection de la propriété par l’administration ». de la justice.’

[§ 208. Voir Locke, Of Civil Government, Livre II, 9 134 : Le concept de propriété de Locke inclut dans son sens les droits fondamentaux des individus, c’est-à-dire ’leurs vies, libertés et domaines’ ! Ce concept opère toujours dans l’œuvre de Hegel. Selon Hegel, tout ce qui est autre que et séparable de « l’esprit libre » peut devenir propriété.]

Cette compréhension du lien matériel entre l’État de droit et l’État de propriété oblige Hegel, contrairement à Locke et à ses successeurs, à aller au-delà de la doctrine libérale. En raison de ce lien, le droit ne peut être le point final d’intégration de la société civile, ni représenter sa véritable universalité. L’État de droit ne fait qu’incarner le « droit abstrait » de propriété. "La fonction de l’administration judiciaire est seulement d’actualiser en nécessité le côté abstrait de la liberté individuelle dans la société civile ... La nécessité aveugle du système des besoins n’est pas encore élevée à la conscience de l’universel, et travaillée de ce point de vue .’ La loi doit donc être complétée et même supplantée par une force beaucoup plus forte et plus stricte qui gouvernera plus directement et plus visiblement les individus. La Policeémerger.

La notion hégélienne de la police adopte de nombreux traits de la doctrine avec laquelle l’absolutisme utilisait pour justifier les réglementations qu’il pratiquait sur la vie sociale et économique. Non seulement la police intervenait dans le processus de production et de distribution, non seulement restreignait la liberté du commerce et du profit et surveillait les prix, la pauvreté et le vagabondage, mais elle surveillait aussi la vie privée de l’individu partout où

le bien-être public pourrait en être affecté. Il y a cependant une différence importante entre la police qui a fait tout cela pendant la montée de l’absolutisme moderne et la police de la Restauration. Dans une large mesure, la Philosophie du droit de Hegel exprime la théorie officielle de ce dernier. La police est censée représenter l’intérêt de l’ensemble contre des forces sociales qui ne sont pas trop faibles mais trop fortes pour garantir un fonctionnement non perturbé du processus social et économique. La police n’a plus à organiser le processus de production faute de pouvoir et de savoir privés pour y parvenir. La tâche de la police est plutôt négative, celle de sauvegarder « la sécurité des personnes et des biens » dans la sphère contingente qui n’est pas couverte par les stipulations universelles de la loi.

Les déclarations de Hegel sur la fonction de la police montrent cependant qu’il va au-delà de la doctrine défendue pendant la Restauration, notamment en soulignant que les antagonismes croissants de la société civile font de plus en plus de l’organisme social un chaos aveugle d’intérêts égoïstes et nécessitent l’établissement de une institution puissante pour contrôler la confusion. De manière assez significative, c’est dans cette discussion sur la police que Hegel fait certaines de ses remarques les plus pointues et les plus profondes sur la voie destructrice que la société civile est vouée à suivre. Et il conclut en déclarant que « par le biais de sa propre dialectique, la société civile est poussée au-delà de ses propres limites en tant que société définie et auto-complète ». Elle doit chercher à ouvrir de nouveaux marchés pour absorber les produits d’une surproduction croissante,

Les difficultés à relier la police à la politique extérieure de l’État disparaissent si l’on prend en considération le fait que la police pour Hegel est un produit des antagonismes croissants de l’ordre civil et est introduite pour faire face à ces contradictions. En conséquence, la frontière entre la police et l’État (qui accomplit ce que la police commence) n’est pas nette. Hegel envisage une situation finale où « le travail de tous sera soumis à une réglementation administrative ». Cela, dit-il, « raccourcira et atténuera les bouleversements dangereux » auxquels la société civile est sujette. En d’autres termes, une organisation sociale totalitaire laissera moins de temps « aux conflits pour s’ajuster par simple nécessité inconsciente ».

Mais la police n’est pas le seul recours. L’indiscipline de la société civile doit être bridée par une autre institution encore, la Corporation, que Hegel conçoit sur le modèle de l’ancien système de guilde, avec quelques caractéristiques ajoutées de l’État corporatif moderne. La société est une unité économique autant que politique, avec la double fonction suivante : (1) apporter l’unité aux intérêts et activités économiques concurrents au sein des domaines, et (2) défendre les intérêts organisés de la société civile contre les État. La société est supervisée par l’État, mais elle vise à sauvegarder les intérêts matériels du commerce et de l’industrie. Le capital et le travail, le producteur et le consommateur, le profit et le bien-être général se rencontrent dans la société,

Hegel n’explique pas comment tout cela est possible. Il semble que la corporation sélectionne ses membres en fonction de leurs qualifications réelles et qu’elle garantisse leurs affaires et leurs actifs, mais cela semble être tout. L’entreprise reste avant tout une instance idéologique, une entité qui exhorte l’individu à travailler pour un idéal qui n’existe pas, « la fin désintéressée du tout ». De plus, la corporation doit lui accorder l’approbation en tant que membre reconnu de la société. En fait, cependant, ce n’est pas l’individu mais le processus économique qui fait la reconnaissance. L’individu n’obtient donc qu’un bien idéologique ; sa rémunération est « l’honneur » d’appartenir à la corporation.

La corporation mène de la section sur la société civile à celle sur l’État. L’État est essentiellement séparé et distinct de la société. La caractéristique décisive de la société civile est « la sécurité et la protection de la propriété et de la liberté individuelle », « l’intérêt de l’individu », sa finalité ultime. L’État a une fonction totalement différente et est lié à l’individu d’une autre manière. « L’union en tant que telle est elle-même le véritable contenu et la véritable fin » de l’État. Le facteur d’intégration est l’universel, non le particulier. L’individu peut « passer une vie universelle » dans l’État ; ses satisfactions particulières, ses activités et ses manières de vivre sont ici réglées par l’intérêt commun. L’État est un sujet au sens strict du terme, c’est-à-dire le support et la fin réels de toutes les actions individuelles qui sont désormais régies par des « lois et principes universels ».

Les lois et les principes de l’État guident les activités des sujets libres penseurs, de sorte que leur élément n’est pas la nature, mais l’esprit, la connaissance rationnelle et la volonté des individus associés. C’est dans ce sens que Hegel appelle l’état « esprit objectif ». L’État crée un ordre qui ne dépend pas, comme le faisait la société civile, de l’interrelation aveugle de besoins et de performances particuliers pour sa propre perpétuation. Le « système des besoins » devient un schéma conscient de la vie contrôlé par les décisions autonomes de l’homme dans l’intérêt commun. L’État peut donc être désigné comme la « réalisation de la liberté ». Nous avons mentionné que pour Hegel la tâche fondamentale de l’État est de faire coïncider l’intérêt spécifique et l’intérêt général, afin de préserver le droit et la liberté de l’individu. Or une telle exigence suppose l’identification de l’État et de la société, pas leur séparation. Car les besoins et les intérêts de l’individu existent dans la société et, quelles que soient les modifications qu’ils peuvent apporter aux exigences du bien commun, ils naissent et restent liés aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L’exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l’État. Selon Hegel, l’État n’a d’autre but que « l’association en tant que telle ». En d’autres termes, elle n’a aucun but si l’ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l’individuel avec l’universel engendrerait le « dépérissement » de l’État, plutôt que l’inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L’exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l’État. Selon Hegel, l’État n’a d’autre but que « l’association en tant que telle ». En d’autres termes, elle n’a aucun but si l’ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l’individuel avec l’universel engendrerait le « dépérissement » de l’État, plutôt que l’inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L’exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l’État. Selon Hegel, l’État n’a d’autre but que « l’association en tant que telle ». En d’autres termes, elle n’a aucun but si l’ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l’individuel avec l’universel engendrerait le « dépérissement » de l’État, plutôt que l’inverse. elle n’a aucun but si l’ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l’individuel avec l’universel engendrerait le « dépérissement » de l’État, plutôt que l’inverse. elle n’a aucun but si l’ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l’individuel avec l’universel engendrerait le « dépérissement » de l’État, plutôt que l’inverse.

Hegel, cependant, a séparé l’ordre rationnel de l’État des interrelations contingentes de la société parce qu’il considérait la société comme une société civile, qui n’est pas une « véritable association ». Le caractère critique de sa dialectique l’oblige à voir la société comme il la voit. La méthode dialectique comprend l’existant en fonction de la négativité qu’il contient et considère les réalités à la lumière de leur changement. Le changement est une catégorie historique. L’esprit objectif, avec lequel la Philosophie du Droittraite, se déploie dans le temps, et l’analyse dialectique de son contenu doit être guidée par les formes que ce contenu a prises dans l’histoire. La vérité apparaît ainsi comme un acquis historique, de sorte que le stade atteint par l’homme avec la société civile accomplit tous les efforts historiques antérieurs. Une autre forme d’association peut venir à l’avenir, mais la philosophie, en tant que science de l’actuel, n’entre pas dans des spéculations à son sujet. La réalité sociale, avec sa concurrence générale, son égoïsme et son exploitation, avec sa richesse excessive et sa pauvreté excessive, est le fondement sur lequel la raison doit s’appuyer. La philosophie ne peut pas devancer l’histoire, car elle est fils de son temps, « son temps appréhendé dans la pensée ».

Les temps sont ceux d’une société civile où a été préparée la base matérielle pour réaliser la raison et la liberté, mais une raison déformée par la nécessité aveugle du processus économique et une liberté pervertie par la concurrence d’intérêts privés en conflit. Pourtant, cette même société a bien des atouts pour une association vraiment libre et rationnelle : elle soutient le droit inaliénable de l’individu, augmente les besoins humains et les moyens de les satisfaire, organise la division du travail et fait progresser l’État de droit. Ces éléments doivent être libérés des intérêts privés et soumis à un pouvoir qui se tient au-dessus du système concurrentiel de la société civile, dans une position particulièrement élevée. Ce pouvoir, c’est l’État. Hegel voit l’État comme « un pouvoir indépendant et autonome » dans lequel « les individus ne sont que des moments, ’ comme ’la marche de Dieu dans le monde.’ Il pensait que c’était là l’essence même de l’État, mais, en réalité, il ne faisait que décrire le type historique d’État qui correspondait à la société civile.

Nous arrivons à cette interprétation de l’État de Hegel en plaçant son concept dans le cadre socio-historique qu’il a lui-même impliqué dans sa description de la société civile. L’idée hégélienne de l’État découle d’une philosophie dans laquelle la conception libérale de l’État et de la société s’est pratiquement effondrée. On a vu que l’analyse de Hegel l’a conduit à nier toute harmonie « naturelle » entre l’intérêt particulier et l’intérêt général, entre la société civile et l’État. L’idée libérale de l’État était ainsi démolie. Pour que le cadre de l’ordre social donné ne puisse pas être rompu, l’intérêt commun doit être dévolu à une agence autonome et l’autorité de l’État placée au-dessus du champ de bataille des groupes sociaux concurrents. L’état « déifié » de Hegel, cependant, n’est en aucun cas parallèle à l’état fasciste. Ce dernier représente le niveau même de développement social que l’État de Hegel est censé éviter, à savoir la domination totalitaire directe des intérêts particuliers sur l’ensemble. La société civile sous le fascisme dirige l’État ; L’État de Hegel gouverne la société civile. Et au nom de qui gouverne-t-il ? Selon Hegel, au nom de l’individu libre et dans son véritable intérêt. « L’essence de l’État moderne est l’union de l’universel avec la pleine liberté du particulier et avec le bien-être des individus. La principale différence entre le monde ancien et le monde moderne réside dans le fait que, dans ce dernier, les grandes questions de la vie humaine doivent être tranchées non par une autorité supérieure, mais par le libre « je veux » de l’homme. ’Ce que je veux... doit avoir sa niche particulière dans le grand bâtiment de l’État. Le principe de base de cet état est le plein développement de l’individu. Sa constitution et toutes ses institutions politiques doivent exprimer « le savoir et la volonté de ses individus ».

À ce stade, cependant, la contradiction historique inhérente à la philosophie politique de Hegel détermine son destin. L’individu qui connaît et souhaite son véritable intérêt dans l’intérêt commun – cet individu n’existe tout simplement pas. Les individus n’existent qu’en tant que propriétaires privés, sujets des processus féroces de la société civile, coupés de l’intérêt commun par l’égoïsme et tout ce qu’il comporte. En ce qui concerne la société civile, personne n’est à l’abri de ses labeurs.

En dehors de la société, cependant, se trouve la nature. S’il pouvait être trouvé quelqu’un qui possède son individualité en vertu de son existence naturelle et non sociale, et qui est ce qu’il est simplement par nature et non par les mécanismes sociaux, il pourrait être le point stable à partir duquel l’État pourrait être gouverné. . Hegel trouve un tel homme dans le monarque, un homme choisi à sa position « par naissance naturelle ». La liberté ultime peut reposer sur lui, car il est en dehors d’un monde de liberté fausse et négative et est « exalté au-dessus de tout ce qui est particulier et conditionnel ». L’ego de tous les autres est corrompu par l’ordre social qui façonne tout ; le monarque seul n’est pas ainsi influencé et est donc capable d’originer et de décider tous ses actes en référence à son ego pur. Il peut annuler toute particularité dans la « simple certitude de soi ».

On sait ce que la « certitude de soi du moi pur » signifie pour le système de Hegel : c’est la propriété essentielle de la « substance comme sujet », et donc caractérise l’être véritable. L’utilisation historique de ce principe pour céder la personne physique du monarque pointe à nouveau la frustration de l’idéalisme. La liberté s’identifie à l’inexorable nécessité de la nature, et la raison se termine par un accident de naissance. La philosophie de la liberté redevient une philosophie de la nécessité.

L’économie politique classique décrivait la société moderne comme un « système naturel » dont les lois semblaient avoir la nécessité des lois physiques. Ce point de vue a vite perdu de sa magie. Marx a montré comment les forces anarchiques du capitalisme assument la qualité de forces naturelles tant qu’elles ne sont pas soumises à la raison humaine, que l’élément naturel dans la société n’est pas positif mais négatif. Hegel semble en avoir eu une idée. Il semble parfois sourire à sa propre idéalisation du monarque, déclarant que les décisions du monarque ne sont que des formalités. C’est « un homme qui dit oui et met ainsi le point sur le i ». Il note que les monarques ne sont pas remarquables pour leur force intellectuelle ou physique et que, malgré cela, des millions de personnes se laissent gouverner par eux. - , Néanmoins,

La faute à Hegel est bien plus profonde que dans sa glorification de la monarchie prussienne. Il est coupable moins d’être servile que de trahir ses plus hautes idées philosophiques. Sa doctrine politique livre la société à la nature, la liberté à la nécessité, la raison au caprice. Et ce faisant, il reflète le destin de l’ordre social qui tombe, dans la poursuite de sa liberté, dans un état de nature bien au-dessous de la raison. L’analyse dialectique de la société civile avait conclu que la société n’était pas capable d’établir d’elle-même la raison et la liberté. Hegel proposa donc un État fort pour parvenir à cette fin et tenta de concilier cet État avec l’idée de liberté en donnant une forte saveur constitutionnelle à la monarchie.

L’État n’existe que par l’intermédiaire de la loi. « Les lois expriment le contenu de la liberté objective... Elles sont une fin dernière absolue et une œuvre universelle. L’État est donc lié par des lois qui sont à l’opposé des décrets autoritaires. Le corps des lois est « une œuvre universelle » qui incorpore la raison et la volonté des hommes associés. La constitution exprime les intérêts de tous (maintenant, bien entendu, leurs véritables intérêts « purifiés »), et les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ne sont que les organes du droit constitutionnel. Hegel répudie la division traditionnelle de ces pouvoirs, comme préjudiciable à l’unité de l’État ; les trois fonctions du gouvernement sont de travailler en collaboration effective permanente. L’accent mis sur l’unité de l’État – est si fort qu’il conduit parfois Hegel à des formulations qui se rapprochent de la théorie organiciste de l’État. Il déclare, par exemple, que la constitution, bien que « engendrée dans le temps, ne doit pas être considérée comme faite » par l’homme, mais plutôt comme « divine et perpétuelle ». De tels propos relèvent des mêmes motifs qui poussaient les philosophes les plus clairvoyants à placer l’État au-dessus de tout danger de critique. Ils ont reconnu que le lien qui unit le plus efficacement les groupes en conflit de la classe dirigeante est la crainte de toute subversion de l’ordre existant.

Nous ne nous attarderons pas sur l’esquisse de constitution de Hegel, car elle n’ajoute guère à ses écrits antérieurs sur le même sujet, bien que certaines caractéristiques importantes de son système méritent d’être brièvement signalées. La trinité traditionnelle des pouvoirs politiques est modifiée pour se composer du pouvoir monarchique, administratif et législatif. Celles-ci se chevauchent de sorte que le pouvoir exécutif appartient aux deux premiers et comprend le pouvoir judiciaire, tandis que le pouvoir législatif est exercé par le gouvernement avec les États. L’ensemble du système politique converge à nouveau vers l’idée de souveraineté qui, bien qu’enracinée désormais dans la personne « naturelle » du monarque, imprègne encore toute la structure. A côté de la souveraineté de l’État sur les antagonismes de la société civile, Hegel insiste désormais sur sa souveraineté sur le peuple (Volk ). Le peuple « est cette partie de l’État qui ne sait pas ce qu’elle veut », et dont « le mouvement et l’action seraient élémentaires, dépourvus de raison, violents et terribles » s’ils n’étaient pas réglés. Là encore, Hegel a peut-être pensé à la Volksbewegung de son temps ; la monarchie prussienne peut bien avoir semblé un parangon de raison par rapport à ce mouvement teutonique d’ « en bas ». Pourtant, le plaidoyer de Hegel pour une main forte sur les masses fait partie d’une tendance plus générale, qui menace toute la structure constitutionnelle de son État.

L’État fournit une unité pour l’intérêt particulier et l’intérêt général. Le point de vue de Hegel sur cette unité diffère du libéralisme, dans la mesure où son État s’impose aux mécanismes sociaux et économiques de la société civile et est investi de pouvoirs et d’institutions politiques indépendants. « La volonté objective est en elle-même rationnelle dans sa conception même, qu’elle soit ou non connue des individus ou voulue comme objet de leur caprice.

L’exaltation par Hegel du pouvoir politique de l’État présente cependant des traits clairement critiques. Discutant de la relation entre la religion et l’État, il souligne que la religion est principalement louée et utilisée en période de détresse publique, de troubles et d’oppression ; elle est enseignée pour fournir une consolation contre le tort et l’espoir d’une compensation en cas de perte. Il note la fonction dangereuse de la religion dans sa tendance à détourner l’homme de sa quête de liberté réelle et à lui verser des dommages-intérêts fictifs pour des torts réels. « Ce serait sûrement considéré. comme une amère plaisanterie si ceux qui étaient opprimés par un quelconque despotisme étaient renvoyés aux consolations de la religion ; il ne faut pas non plus oublier que la religion peut prendre la forme d’une superstition exaspérante, entraînant la servitude la plus abjecte et la dégradation de l’homme au-dessous du niveau de la brute. Une certaine force doit intervenir pour sauver l’individu de la religion dans un tel cas. L’État vient défendre « les droits de la raison et de la conscience de soi ». « Ce n’est pas la force, mais la faiblesse qui a fait de nos jours de la religion une piété polémique » ; la lutte pour l’accomplissement historique de l’homme n’est pas une lutte religieuse, mais sociale et politique, et sa transplantation dans un sanctuaire intérieur de l’âme, de la croyance et de la morale, signifie la régression à un stade depuis longtemps dépassé.

Néanmoins, ces qualités critiques sont éclipsées par les tendances oppressives inhérentes à tout autoritarisme, qui manifestent toute leur force dans la doctrine hégélienne de la souveraineté extérieure. Nous avons déjà montré comment Hegel a élevé les intérêts nationaux de l’État particulier à la place de l’autorité la plus élevée et la plus indubitable dans les relations internationales. L’État met en avant et affirme les intérêts de ses membres en les soudant en une communauté, réalisant ainsi leur liberté et leurs droits et transformant la force destructrice de la concurrence en un tout unifié. L’autorité interne incontestée de l’État est une condition préalable au succès de la concurrence, et celle-ci se termine nécessairement par une concurrence externe.la souveraineté. La lutte à mort des individus dans la société civile pour la reconnaissance mutuelle a son pendant parmi les États souverains sous la forme de la guerre. La guerre est l’issue inévitable de toute épreuve de souveraineté. Elle n’est ni un mal absolu ni un accident, mais un « élément éthique », car la guerre réalise cette intégration des intérêts que la société civile ne peut établir par elle-même. "Les guerres réussies ont empêché les troubles civils et renforcé le pouvoir interne de l’État."

Hegel était donc aussi cynique que Hobbes au sujet de l’État bourgeois, aboutissant à un rejet complet du droit international. L’État, sujet ultime qui perpétue la société compétitive, ne peut être lié par une loi supérieure, car une telle loi reviendrait à une restriction externe de souveraineté et détruirait l’élément vital de la société civile.

[L’idéologie fasciste a fait de ce lien intrinsèque entre souveraineté, guerre et concurrence un argument décisif contre le capitalisme libéral. « Une communauté entière ne peut pratiquer la compétition de manière ordonnée qu’en temps de guerre ou en compétition avec une communauté extérieure. Ainsi, en temps de guerre, chaque communauté belligérante opère à l’intérieur sur la base de la coopération et à l’extérieur sur la base de la compétition. De cette façon, il y a de l’ordre à l’intérieur et de l’anarchie à l’extérieur. C’est évidemment une condition inévitable de toute société de nations souveraines qu’elle soit caractérisée par l’anarchie. Les souverainetés multiples ne sont qu’un synonyme d’anarchie. L’anarchie internationale est un corollaire de la souveraineté nationale. Ce paragraphe du livre de Lawrence Dennis The Dynamics of War and Revolutionest une réaffirmation exacte de la doctrine hégélienne de la souveraineté.]

Aucun contrat n’est valable entre les États. La souveraineté ne peut être circonscrite par des traités qui impliquent par leur nature même une dépendance mutuelle des parties concernées. Les États souverains se situent en dehors du monde de l’interdépendance civile ; ils existent dans un « état de nature ».

Nous notons à nouveau que la nature aveugle entre et écarte la rationalité consciente de soi de l’esprit objectif :

Les États se trouvent dans une relation naturelle plus que juridique les uns avec les autres. Il y a donc une lutte continue entre eux. Ils concluent des traités et établissent ainsi une relation juridique entre eux. En revanche, ils sont autonomes et indépendants. Le droit ne peut donc pas être réel entre eux. Ils peuvent rompre des traités arbitrairement et ils doivent constamment se méfier les uns des autres. Puisqu’ils sont à l’état de nature, ils agissent selon la violence. Ils maintiennent et obtiennent leurs droits par leur propre puissance et doivent nécessairement plonger dans la guerre.

L’idéalisme de Hegel arrive à la même conclusion que le matérialisme de Hobbes. Les droits des États souverains « ont leur réalité non dans une volonté générale qui se constitue en puissance supérieure, mais dans leurs volontés particulières ». En conséquence, les différends entre eux ne peuvent être réglés que par la guerre. Les relations internationales sont une arène pour « le jeu sauvage des passions particulières, des intérêts, des objectifs, des talents, des vertus, de la force, du mal, du vice et des contingences extérieures » - la fin morale elle-même, « l’autonomie de l’État, est exposée au hasard ».

Mais ce drame de hasard et de violence est-il vraiment définitif ? La raison se termine-t-elle dans l’État et dans ce jeu de forces naturelles imprudentes dans lequel l’État doit nécessairement s’engager ? Hegel a répudié de telles conclusions dans toute la Philosophie du droit. Le droit de l’État, bien qu’il ne soit pas lié par le droit international, n’est toujours pas le droit final, mais doit répondre au « droit de l’Esprit du monde qui est l’absolu inconditionnel ». L’État a son contenu réel dans l’histoire universelle ( Weltgeschichte), le domaine de l’esprit du monde, qui détient "la suprême vérité absolue". En outre, Hegel souligne que toute relation entre États autonomes « doit être externe. Un troisième doit donc se tenir au-dessus et les unir. « Ce tiers est l’Esprit qui se matérialise dans l’histoire du monde, et se constitue juge absolu sur les États. L’État, même les lois et les devoirs, ne sont qu’ « une réalité déterminée » ; ils montent et reposent sur une sphère supérieure.

Qu’est-ce donc que cette dernière sphère de l’État et de la société ? Comment l’État et la société sont-ils liés à l’esprit du monde ? Ces questions ne peuvent être résolues que si nous nous tournons vers une interprétation de la Philosophie de l’histoire de Hegel .

VII
La philosophie de l’histoire

L’ÊTRE, pour la logique dialectique, est un processus à travers des contradictions qui déterminent le contenu et le développement de toute réalité. La Logique avait élaboré la structure intemporelle de ce processus, mais la connexion intrinsèque, entre la Logique et les autres parties du système, et, surtout, les implications de la méthode dialectique détruisent l’idée même d’intemporalité. La logiqueavait montré que l’être véritable est l’idée, mais que l’idée se déploie « dans l’espace » (en tant que nature) et « dans le temps » (en tant qu’esprit). L’esprit est par essence affecté par le temps, car il n’existe que dans le processus temporel de l’histoire. Les formes de l’esprit se manifestent dans le temps, et l’histoire du monde est une exposition de l’esprit dans le temps. La dialectique arrive ainsi à considérer temporellement la réalité, et la « négativité » qui, dans la Logique, déterminait le processus de la pensée apparaît dans la Philosophie de l’histoire comme la puissance destructrice du temps.

La Logique avait démontré la structure de la raison ; la Philosophie de l’Histoire expose le contenu historique de la raison. Ou, pourrions-nous dire, le contenu de la raison ici est le même que le contenu de l’histoire, bien que par contenu nous ne nous référions pas au mélange des faits historiques, mais à ce qui fait de l’histoire un tout rationnel, les lois et les tendances auxquelles les faits point et d’où elles tirent leur sens.

« La raison est la souveraine du monde », c’est là, selon Hegel, une hypothèse, et la seule hypothèse de la philosophie de l’histoire. Cette hypothèse, qui distingue la méthode philosophique de traitement de l’histoire de toute autre méthode, n’implique pas que l’histoire ait une fin définie. Le caractère téléologique de l’histoire (si tant est que l’histoire en ait un) ne peut être qu’une conclusion d’une étude empirique de l’histoire et ne peut être supposé a priori. Hegel affirme avec force qu’ « en histoire, la pensée doit être subordonnée au donné, aux réalités de fait ; c’est sa base et son guide. Par conséquent, « il faut prendre l’histoire telle qu’elle est. Nous devons procéder historiquement – ​​empiriquement », une approche étrange pour une philosophie idéaliste de l’histoire.

Les lois de l’histoire doivent être démontrées dans et à partir des faits – jusqu’à présent, la méthode de Hegel est la méthode empirique. Mais ces lois ne peuvent être connues que si l’investigation est d’abord guidée par une théorie appropriée. Les faits en eux-mêmes ne révèlent rien ; ils ne répondent qu’à des questions théoriques adéquates. La véritable objectivité scientifique exige l’application de catégories solides qui organisent les données dans leur signification réelle, et non une réception passive de faits donnés. ’Même l’ordinaire, l’historiographe "impartial", qui croit et professe qu’il maintient une attitude simplement réceptive, ne s’abandonnant qu’aux données qui lui sont fournies - n’est nullement passif quant à l’exercice de ses facultés de réflexion. Il apporte ses catégories avec lui, et voit, les phénomènes... exclusivement à travers ces médias.’

Mais comment reconnaître les catégories sonores et la théorie propre ? La philosophie décide. Il élabore ces catégories générales qui dirigent l’investigation dans tous les domaines spéciaux. Leur validité dans ces domaines, cependant, doit être vérifiée par les faits, et la vérification a lieu lorsque les faits donnés sont compris par la théorie de telle manière qu’ils apparaissent sous des lois définies et comme des moments de tendances définies, qui expliquent leur séquence. et interdépendance.

Le dicton selon lequel la philosophie devrait fournir les catégories générales pour comprendre l’histoire n’est pas arbitraire, et il n’a pas non plus son origine chez Hegel. Les grandes théories du XVIIIe siècle ont toutes adopté la vision philosophique que l’histoire était un progrès. Cette conception du progrès, qui dégénérera bientôt en une complaisance superficielle, a d’abord pointé une critique acerbe et condamnatoire d’un ordre social obsolète. La bourgeoisie montante utilise le concept de progrès comme un moyen d’interpréter l’histoire passée de l’humanité comme la préhistoire de son propre règne, un règne destiné à amener le monde à maturité. Lorsque, disaient-ils, la nouvelle classe moyenne arriverait à façonner le monde selon ses intérêts, un jaillissement inouï des forces matérielles et intellectuelles rendrait l’homme maître de la nature et amorcerait la véritable histoire de l’humanité. Tant que tout cela ne s’était pas matérialisé, l’histoire était encore en lutte pour la vérité. L’idée de progrès, partie intégrante de la philosophie des Lumières françaises, interprétait les faits historiques comme des balises marquant le chemin de l’homme vers la raison. La vérité se trouvait toujours en dehors du domaine des faits – dans un état à venir. Le progrès impliquait que l’état de choses donné serait nié et non poursuivi.

Ce schéma prévaut encore dans la Philosophie de l’ histoire de Hegel . La philosophie est l’a priori matériel autant que logique de l’histoire, tant que l’histoire n’a pas encore conquis le niveau adéquat aux potentialités humaines. Nous savons cependant que Hegel pensait que l’histoire avait atteint son but et que l’idée et la réalité avaient trouvé un terrain d’entente. L’œuvre de Hegel marque ainsi l’apogée et la fin de l’historiographie philosophique critique. Il considère toujours l’intérêt de la liberté dans son traitement des faits historiques et considère toujours la lutte pour la liberté comme le seul contenu de l’histoire. Mais cet intérêt a perdu de sa vigueur et la lutte a pris fin.

Le concept de liberté, comme l’a montré la philosophie du droit , suit le modèle de la libre propriété. De ce fait, l’histoire du monde sur laquelle se penche Hegel exalte et consacre l’histoire de la classe moyenne, qui s’est fondée sur ce schéma. Il y a une vérité crue dans l’annonce étrangement certaine de Hegel que l’histoire a atteint sa fin. Mais il annonce les funérailles d’une classe, pas de l’histoire. À la fin du livre, Hegel écrit, après une description de la Restauration : « C’est le point où la conscience est arrivée. Cela ressemble à peine à une fin. La conscience est la conscience historique, et quand on lit dans la Philosophie du droitqu’ « une forme de vie a vieilli », c’est une forme, pas toutes les formes de vie. La conscience et les objectifs de sa classe étaient ouverts à Hegel. Il vit qu’elles ne contenaient aucun principe nouveau pour rajeunir le monde. Si cette conscience devait être la forme finale de l’esprit, alors l’histoire était entrée dans un domaine au-delà duquel il n’y avait pas de progrès.

La philosophie donne à l’historiographie ses catégories générales, et celles-ci sont identiques aux concepts de base de la dialectique. Hegel les a résumées dans ses cours d’introduction. [Georg Lasson a publié les diverses formes de cette introduction dans son édition de la Philosophic der Weitgeschichte de Hegel, 1920-22.] Nous y reviendrons plus tard. Il faut d’abord discuter des concepts qu’il appelle des catégories historiques spécifiques.

L’hypothèse sur laquelle repose la Philosophie de l’Histoire a déjà été vérifiée par la Logique de Hegel : l’être véritable est la raison, manifestée dans la nature et réalisée dans l’homme. La réalisation a lieu dans l’histoire, et puisque la raison réalisée dans l’histoire est l’esprit, la thèse de Hegel implique que le véritable sujet ou moteur de l’histoire est l’esprit.

Bien sûr, l’homme fait aussi partie de la nature et ses pulsions et impulsions naturelles jouent un rôle important dans l’histoire. La Philosophie de l’histoire de Hegel rend plus justice à ce rôle que de nombreuses historiographies empiriques. La nature, sous la forme de la somme totale des conditions naturelles de la vie humaine, reste la base première de l’histoire tout au long du livre de Hegel.

En tant qu’être naturel, l’homme est confiné dans des conditions particulières - il est né en tel ou tel lieu ou moment, membre de telle ou telle nation, tenu de partager le sort de l’ensemble particulier auquel il appartient. Pourtant, malgré tout cela, l’homme est essentiellement un sujet pensant, et la pensée, on le sait, constitue l’universalité. La pensée (1) élève les hommes au-delà de leurs déterminations particulières et (2) fait aussi de la multitude des choses extérieures le support du développement du sujet.

Cette double universalité, subjective et objective, caractérise le monde historique dans lequel l’homme déroule sa vie. L’histoire, en tant qu’histoire du sujet pensant, est nécessairement l’histoire universelle ( Weitgeschichte) simplement parce que "cela appartient au domaine de l’Esprit". Nous appréhendons le contenu de l’histoire à travers des concepts généraux, tels que nation, État ; société agraire, féodale, civile ; despotisme, démocratie, monarchie ; prolétariat, bourgeoisie, noblesse, etc. César, Cromwell, Napoléon sont pour nous des citoyens romains, anglais, français ; nous les comprenons comme des membres de leur nation, répondant à la société et à l’état de leur temps. L’universel s’affirme en eux. Nos concepts généraux saisissent cet universel comme le sujet réel de l’histoire, de sorte que, par exemple, l’histoire de l’humanité n’est pas la vie et les batailles d’Alexandre le Grand, de César, des empereurs allemands, des rois de France, des Cromwell et des Napoléon, mais la vie et les combats de cet universel qui se déploie sous différentes formes à travers les divers ensembles culturels.

L’essence de cet universel est l’esprit, et « l’essence de l’esprit est la liberté... La philosophie enseigne que toutes les qualités de l’esprit n’existent que par la liberté ; que tous ne sont que des moyens pour atteindre la liberté ; que tous cherchent et produisent ceci et cela seulement. Nous avons discuté ces qualités, et nous avons vu que la liberté se termine par l’assurance d’une appropriation complète ; que l’esprit est libre s’il possède et connaît le monde comme sa propriété. Il est donc tout à fait compréhensible que la Philosophie de l’Histoire aboutisse à la consolidation de la société bourgeoise et que les périodes de l’histoire apparaissent comme des étapes nécessaires à la réalisation de sa forme de liberté.

Le véritable sujet de l’histoire est l’universel, non l’individuel ; le vrai contenu est la réalisation de la conscience de soi de la liberté, et non les intérêts, les besoins et les actions de l’individu. « L’histoire du monde n’est autre que le progrès de la conscience de la liberté. Pourtant, « le premier coup d’œil sur l’histoire nous convainc que les actions des hommes procèdent de leurs besoins, de leurs passions, de leurs caractères et de leurs talents ; et nous impressionne avec la conviction que ces besoins, passions et intérêts sont les seuls ressorts de l’action - les agents efficaces dans cette scène d’activité. Expliquer l’histoire, c’est donc « dépeindre les passions de l’humanité, son génie, ses forces agissantes ». Comment Hegel résout-il l’apparente contradiction ? Il ne fait aucun doute que les besoins et les intérêts des individus sont les leviers de toute action historique, et qu’en histoire c’est l’épanouissement de l’individu qui doit s’opérer. Mais quelque chose d’autre s’affirme : la raison historique. En poursuivant leurs propres intérêts, les individus favorisent le progrès de l’esprit, c’est-à-dire accomplissent une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l’exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l’État romain, César était certainement motivé par l’ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l’histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d’organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l’exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l’État romain, César était certainement motivé par l’ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l’histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d’organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l’exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l’État romain, César était certainement motivé par l’ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l’histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d’organisation politique plus élevée et plus rationnelle.

Un principe universel est ainsi latent dans les visées particulières des individus – universel parce que « phase nécessaire au développement de la vérité ». C’est comme si l’esprit utilisait les individus comme son outil involontaire. Prenons un exemple tiré de la théorie marxiste qui peut élucider le lien entre la philosophie de l’histoire de Hegelet l’évolution ultérieure de la dialectique. Marx soutenait que dans un capitalisme industriel développé, les capitalistes individuels sont obligés d’adapter leurs entreprises aux progrès rapides de la technologie afin d’assurer leurs profits et de surpasser leurs concurrents. Ils réduisent ainsi la quantité de force de travail qu’ils emploient et donc, puisque leur plus-value n’est produite que par la force de travail, réduisent le taux de profit dont dispose leur classe. Ils accélèrent ainsi les tendances désintégratrices du système social qu’ils veulent maintenir.

Le processus de la raison s’exerçant à travers les individus, cependant, ne se produit pas avec une nécessité naturelle, et n’a pas non plus un cours continu et unilinéaire. « Il y a de nombreuses périodes considérables dans l’histoire au cours desquelles ce développement semble avoir été interrompu ; dans lequel, pourrions-nous plutôt dire, tout l’énorme gain de la culture antérieure semble avoir été entièrement perdu ; après quoi, malheureusement, un nouveau commencement a été nécessaire. Il y a des périodes de « rétrocession » alternant avec des périodes de progression constante. La régression, lorsqu’elle se produit, n’est pas une « contingence externe » mais, comme nous le verrons, fait partie de la dialectique du changement historique ; une avancée vers un plan supérieur de l’histoire exige d’abord que les forces négatives inhérentes à toute réalité prennent le dessus. La phase supérieure, cependant, doit finalement être atteinte ;

C’est le principe universel de l’histoire. Ce n’est pas une « loi », au sens scientifique du terme, telle que, par exemple, celle qui régit la matière. La matière dans sa structure et son mouvement a des lois immuables qui la perpétuent et la maintiennent, mais la matière n’est nulle part le sujet de ses processus, ni n’a aucun pouvoir sur eux. Un être, au contraire, qui est le sujet actif et conscient de son existence, est soumis à des lois tout à fait différentes. La pratique consciente devient partie intégrante du contenu même des lois, si bien que celles-ci n’opèrent comme lois que dans la mesure où elles sont prises dans la volonté du sujet et influencent ses actes. La loi universelle de l’histoire n’est pas, dans la formulation de Hegel, un simple progrès vers la liberté, mais un progrès « dans la conscience de soi de la liberté ». Un ensemble de tendances historiques ne devient une loi que si l’homme les comprend et agit en conséquence. En d’autres termes, les lois historiques n’ont leur origine et leur actualité que dans la pratique consciente de l’homme, de sorte que si, par exemple, il existe une loi de progression vers des formes toujours plus élevées de liberté, elle cesse de s’appliquer si l’homme ne parvient pas à la reconnaître et à l’exécuter. La philosophie de l’histoire de Hegel pourrait s’apparenter à une théorie déterministe, mais le facteur déterminant est au moins la liberté. Le progrès dépend de la capacité de l’homme à saisir l’intérêt universel de la raison et de sa volonté et de sa vigueur pour en faire une réalité.

Mais si les besoins et les intérêts particuliers des hommes sont les seuls ressorts de leur action, comment la conscience de soi de la liberté peut-elle jamais motiver la pratique humaine ? Pour répondre à cette question, nous devons à nouveau nous demander : qui est le véritable sujet de l’histoire ? De qui la pratique est-elle la pratique historique ? Les individus, semble-t-il, ne sont que des agents de l’histoire. Leur conscience est conditionnée par leur intérêt personnel ; ils font des affaires, pas l’histoire. Il y a cependant des individus qui s’élèvent au-dessus de ce niveau ; leurs actions ne répètent pas d’anciens schémas mais créent de nouvelles formes de vie. Ces hommes sont des hommes d’histoire kat’exochen, welthistorische Individuen,comme Alexandre, César, Napoléon. Leurs actes aussi relèvent d’intérêts personnels, mais ceux-ci se confondent avec l’intérêt universel et celui-ci dépasse de loin l’intérêt de tel ou tel groupe : ils forgent et administrent le progrès de l’histoire. Leur intérêt doit nécessairement entrer en conflit avec l’intérêt particulier du système de vie dominant. Les individus historiques sont des hommes d’une époque où des « collisions momentanées » surviennent « entre des devoirs, des lois et des droits existants et reconnus, et les potentialités qui sont contraires à ce système fixe ; qui assaillent et même détruisent ses fondements et son existence. Ces potentialités apparaissent à l’individu historique comme des choix pour son pouvoir spécifique, mais elles impliquent un « principe universel » dans la mesure où elles sont le choix d’une forme de vie supérieure mûrie dans le système existant. Les individus historiques anticipaient ainsi « l’étape nécessaire... successive dans le progrès que leur monde devait franchir ». Ce qu’ils désiraient et pour lequel ils luttaient était « la vérité même pour leur époque, pour leur monde ». Conscients des « exigences du temps » et de « ce qui était mûr pour le développement », ils ont agi.

Mais même ces hommes de l’histoire ne sont pas encore les véritables sujets de l’histoire. Ils sont les exécuteurs de sa volonté, les « agents de l’Esprit du Monde », rien de plus. Ils sont victimes d’une nécessité supérieure, qui s’exerce dans leur vie ; ils ne sont encore que de simples instruments du progrès historique.

Le sujet final de l’histoire que Hegel appelle l’esprit du monde ( Weitgeist). Sa réalité réside dans ces actions, tendances, efforts et institutions qui incarnent l’intérêt de la liberté et de la raison. Il n’existe pas séparé de ces réalités et agit par l’intermédiaire de ces agents et agences. La loi de l’histoire, que représente l’esprit du monde, opère ainsi dans le dos et au-dessus de la tête des individus, sous la forme d’un pouvoir anonyme irrésistible. Le passage de la culture orientale à celle du monde grec, la montée du féodalisme, l’établissement de la société bourgeoise, tous ces changements n’étaient pas l’œuvre libre de l’homme, mais les résultats nécessaires de forces historiques objectives. La conception de Hegel de l’esprit du monde souligne que dans ces périodes précédentes de l’histoire enregistrée, l’homme n’était pas le maître conscient de son existence.

La souveraineté de l’esprit du monde, telle que la décrit Hegel, présente les traits sombres d’un monde contrôlé par les forces de l’histoire au lieu de les contrôler. Alors que ces forces sont encore inconnues dans leur véritable essence, elles apportent la misère et la destruction dans leur sillage. L’histoire apparaît alors comme « le banc de la tuerie où le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus ont été victimisés ». Hegel vante en même temps le sacrifice de bonheur individuel et général qui en résulte. Il l’appelle "la ruse de la raison".« Les individus mènent des vies malheureuses, ils peinent et périssent, mais bien qu’ils n’atteignent jamais leur objectif, leur détresse et leur défaite sont les moyens mêmes par lesquels la vérité et la liberté procèdent. Un homme ne récolte jamais les fruits de son travail ; elles échoient toujours aux générations futures. Ses passions et ses intérêts, cependant, ne succombent pas ; ce sont les artifices qui le font travailler au service d’un pouvoir supérieur et d’un intérêt supérieur. « C’est ce qu’on peut appeler la ruse de la raison , c’est qu’elle fait travailler les passions pour elle-même, tandis que ce qui développe son existence par une telle impulsion en paie la peine et en subit la perte. Les individus échouent et meurent ; l’idée triomphe et est éternelle.

L’idée triomphe précisément parce que les individus périssent dans la défaite. Ce n’est pas l’Idée qui est impliquée dans l’opposition et le combat, et qui est exposée au danger. Il reste à l’arrière-plan, intact et indemne » tandis que « les individus sont sacrifiés et abandonnés. L’Idée paie la peine de l’existence et de l’éphémère non d’elle-même, mais des passions des individus. Mais cette idée peut-elle encore être considérée comme l’incarnation de la vérité et de la liberté ? Kant avait insisté avec force sur le fait qu’il serait contraire à la nature de l’homme de l’utiliser comme un simple moyen. Quelques décennies plus tard seulement, Hegel se prononce en faveur de « l’idée que les individus, leurs désirs et leur satisfaction, sont... sacrifiés, et leur bonheur abandonné à l’empire du hasard, auquel il appartient ; et qu’en règle générale, les individus relèvent de la catégorie des moyens.

L’esprit du monde est le sujet hypostatique de l’histoire ; c’est un substitut métaphysique du sujet réel, le Dieu insondable d’une humanité frustrée, caché et affreux, comme le Dieu des calvinistes ; le moteur d’un monde dans lequel tout ce qui se passe le fait malgré les actions conscientes de l’homme et aux dépens de son bonheur. « L’histoire... n’est pas le théâtre du bonheur. Les périodes de bonheur y sont des pages blanches.

Ce sujet métaphysique, cependant, prend une forme concrète dès que Hegel pose la question de savoir comment l’esprit du monde se matérialise. « Dans quelle matière s’élabore l’idée de la Raison ? L’esprit du monde s’efforce de réaliser la liberté et ne peut se matérialiser que dans le domaine réel de la liberté, c’est-à-dire dans l’ État. Ici, l’esprit du monde est, pour ainsi dire, institutionnalisé ; elle trouve ici la conscience de soi par laquelle s’opère la loi de l’histoire.

La Philosophie de l’Histoire ne discute pas (comme le faisait la Philosophie du Droit ) l’ idée d’État ; il en discute les diverses formes historiques concrètes. Le schéma bien connu de Hegel distingue trois étapes historiques principales dans le développement de la liberté : l’orientale, la gréco-romaine et la germano-chrétienne.

Les Orientaux n’ont pas atteint la connaissance que l’Entendement – ​​l’homme en tant que tel – est libre ; et parce qu’ils ne le savent pas, ils ne sont pas libres. Ils savent seulement que l’on est libre. Mais à ce titre même, la liberté de celui-là n’est que caprice... Celui -là n’est donc qu’un Despote, pas un homme libre. La conscience de la liberté est apparue pour la première fois chez les Grecs, et par conséquent ils étaient libres ; mais eux, et les Romains de même, savaient seulement que certainssont libres – pas l’homme en tant que tel... Les Grecs avaient donc des esclaves ; et toute leur vie et le maintien de leur splendide liberté étaient impliqués dans l’institution de l’esclavage ... Les nations allemandes, sous l’influence du christianisme, ont été les premières à prendre conscience que l’homme, en tant qu’homme, est libre : que c’est la liberté de l’Esprit qui en constitue l’essence.

Hegel distingue trois formes étatiques typiques pour correspondre aux trois phases principales du développement de la liberté : « L’Orient savait et sait jusqu’à présent seulement que l’Un est libre ; le monde grec et romain, que certains sont libres ; le monde allemand sait que tous sont libres. La première forme politique que nous observons donc dans l’histoire est le despotisme, la seconde la démocratie et l’aristocratie, la troisième la monarchie. Ce n’est d’abord que la typologie aristotélicienne appliquée à l’histoire universelle. La monarchie occupe le premier rang en tant que forme d’État parfaitement libre, en vertu de sa primauté du droit et de la loi sous les garanties constitutionnelles. « Dans la monarchie, ... il y a un seigneur et pas de serf, car la servitude est abrogée par elle ; et en lui le Droit et la Loi sont reconnus ; c’est la source de la vraie liberté. Ainsi dans la monarchie, le caprice des individus est contenu, et un intérêt de gouverneur commun établi. Le jugement de Hegel ici est basé sur le fait qu’il considère l’État absolutiste moderne comme une avancée sur le système féodal. Il fait référence à l’État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l’État de droit universel qui reconnaît et garantit l’égalité du droit à la propriété, et se termine dans l’État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l’histoire de la liberté s’achève avec l’avènement de la *monarchie moderne qui, à l’époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l’État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l’État de droit universel qui reconnaît et garantit l’égalité du droit à la propriété, et se termine dans l’État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l’histoire de la liberté s’achève avec l’avènement de la *monarchie moderne qui, à l’époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l’État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l’État de droit universel qui reconnaît et garantit l’égalité du droit à la propriété, et se termine dans l’État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l’histoire de la liberté s’achève avec l’avènement de la *monarchie moderne qui, à l’époque de Hegel, a atteint ce but.

La philosophie du droitavait conclu par l’affirmation que le droit de l’État est subordonné au droit de l’esprit du monde et au jugement de l’histoire universelle. Hegel développe maintenant ce point. Il donne aux diverses formes étatiques leur place dans le cours de l’histoire, en coordonnant d’abord chacune avec sa période historique représentative. Hegel ne veut pas dire que le monde oriental n’a connu que le despotisme, le monde gréco-romain que la démocratie, et la monarchie allemande que. Son schéma implique plutôt que le despotisme est la forme politique la plus adéquate à la culture matérielle et intellectuelle de l’Orient, et les autres formes politiques respectivement aux autres périodes historiques. Il poursuit en affirmant que l’unité de l’État est conditionnée par la culture nationale dominante ; c’est-à-dire que l’état dépend de facteurs tels que la situation géographique et la nature,

C’est le sens de son concept d’esprit national ( Volksgeist ). Ce dernier est la manifestation de l’esprit du monde à un stade donné du développement historique ; c’est le sujet de l’histoire nationale au même sens que l’esprit mondial est le sujet de l’histoire universelle. L’histoire nationale doit être comprise en termes d’histoire universelle. "Chaque génie national particulier doit être traité comme un seul individu dans le processus de l’Histoire universelle." L’histoire d’une nation doit être jugée en fonction de sa contribution au progrès de toute l’humanité vers la conscience de soi de la liberté. [La différence décisive entre le concept hégélien du Volksgeist et l’utilisation faite du même concept par l’ Historische Schuleconsiste en ceci : que cette dernière école a conçu le Volksgeist en termes de développement naturel plutôt que rationnel et l’a opposé aux valeurs supérieures posées dans l’histoire universelle. Nous reconnaîtrons plus loin que la conception de l’Historische Schule appartient à la réaction positiviste contre le rationalisme hégélien.] Les diverses nations ne contribuent pas également ; certains sont des promoteurs actifs de ce progrès. Ce sont les nations historiques du monde ( welthistorische Volksgeister ). Les sauts décisifs vers des formes de vie nouvelles et supérieures se produisent dans leur histoire, tandis que d’autres nations jouent des rôles plus mineurs.

La question de la relation entre un état particulier et l’esprit du monde peut maintenant trouver une réponse. Toute forme d’État doit être évaluée en fonction de son adéquation au stade de conscience historique auquel l’humanité est parvenue. La liberté ne signifie pas et ne peut pas signifier la même chose dans les différentes périodes de l’histoire, car à chaque période un type de liberté est le vrai. L’Etat doit se construire sur la reconnaissance de cette liberté. Le monde allemand, à travers la Réforme, a produit dans son cours cette sorte de liberté qui reconnaissait l’égalité essentielle des hommes. La monarchie constitutionnelle exprime et intègre cette forme de société. C’est pour Hegel l’aboutissement de la réalisation de la liberté.

Considérons maintenant la structure générale de la dialectique historique. Depuis Aristote, le changement historique s’oppose aux changements de nature. Hegel tenait à la même distinction. Il dit que le changement historique est "une avancée vers quelque chose de meilleur, de plus parfait", alors que la mutation dans la nature "ne présente qu’un cycle qui se répète perpétuellement". Ce n’est que dans les changements historiques que quelque chose de nouveau surgit. Le changement historique est donc un développement. ’Tout dépend de l’appréhension du principe de cette évolution. Le principe implique d’abord qu’il existe un « destin » latent, « une potentialité s’efforçant de se réaliser ». Cela est évident dans le cas de l’être vivant dont la vie est le déploiement des potentialités contenues dans le germe et leur actualisation constante, mais la forme la plus élevée de développement n’est atteinte que lorsque la conscience de soi exerce la maîtrise de l’ensemble du processus. La vie du sujet pensant est la seule que l’on puisse appeler une réalisation de soi, au sens strict. Le sujet pensant « se produit, s’épanouit effectivement jusqu’à ce qu’il a toujours été en puissance ».Et elle atteint ce résultat dans la mesure où chaque condition existentielle particulière est dissoute par les potentialités qui lui sont inhérentes et transformée en une nouvelle condition, qui remplit ces potentialités. Comment ce processus se manifeste-t-il dans l’histoire ?

Le sujet pensant vit dans l’histoire, et l’État fournit en grande partie les conditions existentielles de sa vie historique. L’État existe en tant qu’intérêt universel parmi les actions et les intérêts individuels. Les individus vivent cet universel sous des formes diverses, dont chacune est une phase essentielle de l’histoire de chaque État. L’État apparaît d’abord comme une unité immédiate, « naturelle ». A ce stade, les antagonismes sociaux ne se sont pas encore intensifiés et les individus trouvent satisfaction dans l’État sans opposer consciemment leurs individualités à la communauté. C’est la jeunesse dorée de chaque nation, et la jeunesse dorée de l’histoire universelle. La liberté inconsciente prévaut, mais parce qu’elle est inconsciente, c’est une étape de simple liberté potentielle ; la liberté réelle ne vient qu’avec la conscience de soi de la liberté. La potentialité qui prévaut doit s’actualiser ; ce faisant, il brise le stade inconscient de l’organisation humaine.

La pensée est le véhicule de ce processus. Les individus prennent conscience de leurs potentialités et organisent leurs relations en fonction de leur raison. Une nation composée de tels individus a « appréhendé le principe de sa vie et de sa condition, la science de ses lois, de son droit et de sa moralité, et a consciemment organisé l’État ».

Cet état, lui aussi, est sujet à la pensée, l’élément qui conduit finalement à sa destruction, le même élément qui a donné sa forme à cet état. La réalité sociale et politique ne peut, longtemps, se conformer aux exigences de la raison, car l’État cherche à maintenir l’intérêt de ce qui est, et donc à enchaîner les forces qui tendent à une forme historique supérieure. Tôt ou tard, la libre rationalité de la pensée doit entrer en conflit avec les rationalisations de l’ordre donné de la vie.

Hegel voyait dans ce processus une loi générale de l’histoire, aussi inaltérable que le temps lui-même. Aucune puissance ne pourrait, à la longue, arrêter la marche de la pensée. Penser n’était pas une activité anodine mais dangereuse, qui, dès qu’elle coulerait parmi les citoyens et déterminerait leur pratique, les pousserait à remettre en question, voire à subvertir les formes traditionnelles de la culture. Hegel a illustré cette dynamique destructrice de la pensée au moyen d’un mythe antique.

Le dieu Kronos a d’abord régné sur la vie des hommes, et son règne signifiait un âge d’or au cours duquel les hommes vivaient dans une unité immédiate entre eux et avec la nature. Mais Kronos était le dieu du temps, et le temps a dévoré ses propres enfants. Tout ce que l’homme avait accompli a été détruit ; rien n’est resté. Ensuite, Kronos lui-même a été dévoré par Zeus, une puissance supérieure au temps. Zeus était le dieu qui a fait naître la raison et promu les arts ; il était le « dieu politique » qui a créé l’État et en a fait l’œuvre d’individus conscients d’eux-mêmes et moraux. Cet état a été engendré et maintenu par la raison et la morale ; c’était quelque chose qui pouvait persister et durer, même si la puissance productive de la raison semblait immobiliser le temps. Cette communauté morale et rationnelle fut cependant dissoute par la même force qui l’avait créée. Le principe de pensée, de raisonnement et de connaissance détruisirent la belle œuvre d’art qu’était l’état, et Zeus, qui avait mis fin à la force dévorante du temps, fut lui-même englouti. Le travail de la pensée a été détruit par la pensée. La pensée est ainsi entraînée dans le processus du temps, et la force qui a contraint la connaissance dans la Logique à nier tout contenu particulier est révélée, dans lePhilosophie de l’Histoire, comme la négativité du temps lui-même. Hegel dit : « Le temps est l’élément négatif du monde sensible. La pensée est la même négativité, mais elle en est la forme la plus profonde, la plus infinie..."

Hegel a relié la dynamique destructrice de la pensée à l’histoireprogresser vers « l’universalité ». La dissolution d’une forme donnée d’État est, en même temps, le passage à une forme d’État supérieure, plus « universelle » que la forme précédente. L’activité consciente de l’homme d’une part « détruit la réalité, la permanence de ce qui est, mais en même temps elle immobilise, d’autre part, l’essence, la notion, l’universel ». Selon Hegel, le progrès historique est précédé et guidé par un progrès de la pensée. Dès que la pensée s’est émancipée de son attachement à l’état des choses, elle dépasse la valeur apparente des choses et cherche leur notion. La notion, cependant, comprend l’essence des choses comme distincte de leur apparence - les conditions qui prévalent apparaissent comme des particularités limitées qui n’épuisent pas les potentialités des choses et des hommes. Ceux qui adhèrent aux principes de la raison, s’ils réussissent à établir de nouvelles conditions sociales et politiques, s’efforceront, grâce à leurs connaissances conceptuelles supérieures, d’incorporer davantage de ces potentialités dans l’ordre de la vie. Hegel a vu l’histoire progresser au moins tellement que la liberté et l’égalité essentielles des hommes étaient de plus en plus reconnues, et les limitations particulières à cette liberté et à cette égalité étaient de plus en plus supprimées.

Lorsque la pensée devient le véhicule de la pratique, elle réalise le contenu universel des conditions historiques données en brisant sa forme particulière. Hegel considérait le développement de l’humanité comme un processus vers une véritable universalité de l’État et de la société. « L’histoire du monde est la discipline [ Zucht ] de la volonté naturelle incontrôlée d’universalité et de liberté subjective. Dans la Logique, Hegel avait désigné la notion comme l’unité de l’universel et du particulier, et comme le domaine de la subjectivité et de la liberté. Dans la Philosophie de l’Histoire,il a appliqué ces mêmes catégories au but final du développement historique, c’est-à-dire à un état dans lequel la liberté du sujet est en union consciente avec le tout. Le progrès de la pensée conceptuelle, la compréhension de la notion, était ici lié au progrès de la liberté. La Philosophie de l’histoire a ainsi donné une illustration historique de ce lien essentiel entre la liberté et la notion, qui avait été expliqué dans la Logique. Hegel a élucidé ce lien en analysant l’œuvre de Socrate. Au lieu de passer en revue le contenu de la Philosophie de l’histoire de Hegel, nous discuterons son analyse de l’apport socratique.

Hegel commence par une description de la première période de la cité grecque au cours de laquelle « la subjectivité de la volonté » n’était pas encore éveillée dans l’unité naturelle de la polis. Les lois existaient et les citoyens leur obéissaient, mais ils les considéraient comme ayant « une nécessité de la nature ». Cette période fut celle des grandes constitutions (Thalès, Bias, Solon). Les lois étaient tenues pour valables parce qu’elles étaient des lois ; la liberté et le droit n’existaient que sous forme de coutume ( Gewohnheit). Le caractère naturel et continu de cet État faisait « la constitution démocratique... ici la seule possible ; les citoyens étaient encore inconscients d’intérêts particuliers, et donc d’un élément corrupteur... » L’absence de subjectivité consciente était la condition d’un fonctionnement non perturbé de la démocratie. L’intérêt de la communauté pouvait être « confié à la volonté et à la résolution des citoyens » parce que ces citoyens n’avaient pas encore de volonté autonome qui pouvait à tout moment se retourner contre la communauté. Hegel rend ce point général pour toute démocratie. La vraie démocratie, soutient-il, exprime une phase précoce du développement humain, une phase antérieure à celle de l’émancipation de l’individu, et incompatible avec l’émancipation. Son évaluation se fonde évidemment sur la conviction que le progrès de la société engendrera nécessairement un conflit entre l’intérêt de l’individu et celui de la collectivité. La société ne peut libérer l’individu sans le séparer de la communauté et sans opposer son désir de liberté subjective aux exigences du tout. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu’elle était composée de citoyens qui n’étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu’une société d’individus émancipés était en conflit avec l’homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu’elle était composée de citoyens qui n’étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu’une société d’individus émancipés était en conflit avec l’homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu’elle était composée de citoyens qui n’étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu’une société d’individus émancipés était en conflit avec l’homogénéité démocratique.

Toute reconnaissance de la liberté individuelle semblait donc impliquer l’abattage de l’ancienne démocratie. « Cette liberté très subjective qui constitue le principe et détermine la forme propre de la liberté dans notre monde – qui forme la base absolue de notre vie politique et religieuse, ne pouvait se manifester en Grèce autrement que comme une destruction .

Cet élément destructeur a été introduit dans la cité grecque par Socrate, qui enseignait précisément la « subjectivité » que Hegel appelle l’élément destructeur pour l’ancienne démocratie. « C’est chez Socrate que... le principe de subjectivité [ Innerlichkeit] – de l’indépendance absolue de la pensée – atteint la liberté d’expression.’ Socrate enseignait que « l’homme doit découvrir et reconnaître en lui-même ce qui est Juste et Bien, et que ce Droit et Bien est par nature universel ». Il y a de belles choses dans l’État, de bonnes et de braves actions, de vrais jugements, de justes juges – mais quelque chose existe qui est le beau, le bon, le brave, etc. ; il est plus que tous ces particuliers et commun à tous. L’homme a une idée du beau, du bien, etc., dans sa notion de beauté, de bonté, etc. La notion comprend ce qui est vraiment beau et bon, et Socrate chargeait le sujet pensant de découvrir cette vérité et de la maintenir contre toute attente. autorité externe. Socrate a ainsi mis à part la vérité comme un universel et a attribué la connaissance de cet universel à la pensée autonome de l’individu. Ce faisant, il « érige l’individu en sujet de toutes les décisions finales. contre la patrie et la morale coutumière ». Les principes de Socrate manifestent ainsi « une opposition révolutionnaire à l’État athénien ». Il fut condamné à mort. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D’autre part, la condamnation à mort contenait l’élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que ’ce qu’ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux’. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D’autre part, la condamnation à mort contenait l’élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que ’ce qu’ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux’. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D’autre part, la condamnation à mort contenait l’élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que ’ce qu’ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux’.

A un tournant historique décisif succédait ainsi un tournant dans le développement de la pensée. La philosophie a commencé à élaborer des concepts universels, et ce fut le prélude d’une nouvelle phase dans l’histoire de l’État. Les concepts universels, cependant, sont des concepts abstraits, et « la construction de l’État dans l’abstrait » touche aux fondements mêmes de l’État existant. L’homogénéité de la cité-État a été obtenue par l’exclusion des esclaves, des autres citoyens grecs et des « barbares ». Bien que Socrate lui-même n’ait peut-être pas développé cette implication, les concepts universels abstraits de par leur nature même impliquent un dépassement de toute particularité et une défense du sujet libre, de l’homme en tant qu’homme.

Le même processus qui a fait de la pensée abstraite le séjour de la vérité a émancipé l’individu en tant que « sujet » réel. Sans cela, Socrate ne pouvait pas apprendre aux hommes à penser dans l’abstrait. les affranchissant des normes traditionnelles de pensée et d’existence. Le sujet libre – comme l’avait soutenu la Logique – est en effet intrinsèquement lié à la notion. Le sujet libre n’apparaît que lorsque l’individu n’accepte plus l’ordre donné des choses mais s’y oppose parce qu’il a appris la notion des choses et appris que la vérité ne réside pas dans les normes et opinions courantes. Il ne peut le savoir que s’il s’est aventuré dans la pensée abstraite. Elle lui donne le nécessaire « détachement » des normes en vigueur et, sous la forme d’une pensée critique et oppositionnelle, elle constitue le médium dans lequel se meut le sujet libre.

Lorsque le principe de subjectivité est apparu pour la première fois, avec Socrate, il n’a pas pu être concrétisé et a constitué le fondement de l’État et de la société. Le principe a fait ses vrais débuts avec le christianisme et ainsi « est apparu d’abord dans la religion ».

[Son introduction dans] les divers rapports du monde actuel pose un problème plus vaste que sa simple implantation ; un problème dont la solution et l’application nécessitent un processus de culture sévère et prolongé. Pour preuve, notons que l’esclavage n’a pas cessé immédiatement à la réception du christianisme. Encore moins la liberté prédominait-elle dans les États ; ou les gouvernements et les constitutions adoptent une organisation rationnelle ; ou reconnaître la liberté comme leur fondement. Cette application du principe du christianisme aux relations politiques ; la formation profonde ou l’interpénétration de la société par elle est un processus identique à l’histoire elle-même.

La Réforme allemande marque la première tentative réussie d’introduire le principe de subjectivité dans l’évolution des relations sociales et politiques. Elle place la seule responsabilité de ses actes sur le sujet libre et remet en cause le système traditionnel d’autorité et de privilège au nom de la liberté chrétienne et de l’égalité humaine. « Alors que l’individu sait qu’il est rempli de l’Esprit divin, toutes [les relations extérieures qui prévalaient jusqu’à présent] ... sont ipso facto abrogées ; il n’y a plus de distinction entre prêtres et laïcs ; on ne trouve plus une seule classe en possession de la substance de la vérité, comme de tous les trésors spirituels et temporels de l’Église. La subjectivité la plus intime de l’homme était reconnue « comme ce qui peut et doit entrer en possession de la vérité ; et cette subjectivité est la propriété commune detoute l’humanité .’

L’image de Hegel de la Réforme est tout aussi erronée que sa description du développement social ultérieur, confondant les idées par lesquelles la société moderne a glorifié son ascension pour la réalité de cette société. Il a ainsi été conduit à une interprétation harmonique de l’histoire, selon laquelle le passage à une nouvelle forme historique est en même temps un progrès vers une forme historique supérieure - interprétation saugrenue, car toutes les victimes de l’oppression et de l’injustice en témoignent. , comme le sont toutes les vaines souffrances et tous les sacrifices de l’histoire. L’interprétation est d’autant plus absurde qu’elle nie les implications critiques de la dialectique et établit une harmonie entre le progrès de la pensée et le processus de la réalité.

Hegel ne considérait cependant pas la réalisation historique de l’homme comme un progrès inébranlable . L’histoire de l’homme était pour lui en même temps l’histoire de l’aliénation de l’homme ( Entfremdung ) .

’Ce que l’Esprit s’efforce réellement d’obtenir, c’est la réalisation de sa notion ; mais ce faisant, il cache ce but à sa propre vision, et est fier et bien satisfait de cette aliénation de sa propre essence. Les institutions que l’homme fonde et la culture qu’il crée développent leurs propres lois, et la liberté de l’homme doit s’y conformer. Il est accablé par la richesse croissante de son environnement économique, social et politique et en vient à oublier que lui-même, son libre développement, est le but final de tous ces travaux ; au lieu de cela, il se soumet à leur emprise. Les hommes s’efforcent toujours de perpétuer une culture établie et, ce faisant, perpétuent leur propre frustration. L’histoire de l’homme est l’histoire de son éloignement de son véritable intérêt et, du même coup, l’histoire de sa réalisation. La dissimulation du véritable intérêt de l’homme pour son monde sociétal fait partie de la « ruse de la raison » et est l’un de ces « éléments négatifs » sans lesquels il n’y a pas de progrès vers des formes supérieures. Marx a été le premier à expliquer l’origine et la signification de cet éloignement ; Hegel n’avait guère plus qu’une intuition générale de sa signification.
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Hegel mourut en 1831. L’année précédente avait apporté la première commotion révolutionnaire au système politique de la Restauration - le même système qui, selon Hegel, signifiait la réalisation de la raison dans la société civile. L’État a commencé à chanceler. Les Bourbons en France ont été renversés par la révolution de Juillet. La vie politique britannique était déchirée par des discussions animées sur le Reform Bill, qui prévoyait des changements profonds dans le système électoral anglais, changements qui favorisaient la bourgeoisie de la ville et le renforcement du Parlement aux dépens de la couronne. Les mouvements français et anglais n’ont abouti qu’à un ajustement de l’État aux rapports de force en vigueur, de sorte que le processus de démocratisation qui s’est poursuivi sous des formes politiques n’a jamais dépassé le système social de la société civile. Néanmoins, Hegel connaissait très bien les dangers même des petites transformations qui se produisaient. Il savait que la dynamique inhérente à la société civile, une fois dégagée des mécanismes de protection de l’État, pouvait, à tout moment, libérer des forces pour ébranler tout le système.

L’un des derniers écrits de Hegel, publié l’année de sa mort, était un long article sur le projet de loi de réforme anglais. Il contenait une critique sévère du projet de loi, affirmant qu’il affaiblissait la souveraineté du monarque en instaurant un Parlement qui opposerait les « principes abstraits » de la Révolution française à la hiérarchie concrète de l’État. Le renforcement du Parlement, prévient-il, finira par libérer le pouvoir terrifiant du « peuple ». La réforme, dans la situation sociale donnée, pourrait soudainement se transformer en révolution. Si le projet de loi réussissait, ... la lutte menacerait de devenir encore plus dangereuse. Il n’existerait plus de pouvoir supérieur médiateur entre l’intérêt du privilège positif et l’exigence d’une liberté plus réelle, un pouvoir supérieur qui les restreindrait et les réconcilierait. Car, en Angleterre, l’élément monarchique n’a pas le pouvoir qu’ont les autres États et par lequel ils pourraient effectuer le passage d’une législation fondée uniquement sur les droits positifs à une législation fondée sur les principes de la liberté réelle. D’autres États ont pu opérer des transformations sans bouleversements, violences et vols ; en Angleterre, la transformation devrait être opérée par une autre force, par le peuple. Une opposition s’appuyant sur un programme jusque-là étranger au Parlement et se sentant incapable d’étendre son influence parmi les autres partis du Parlement pourrait être amenée à chercher sa force dans le peuple ; alors, au lieu d’accomplir une réforme, elle ferait naître une révolution.

Rudolf Haym, qui a interprété Hegel selon le libéralisme allemand, a reconnu que l’article de Hegel était un document de peur et d’anxiété plutôt que de philosophie politique réactionnaire, car « Hegel ne désapprouvait pas la tendance et le contenu du projet de loi de réforme, mais craignait le danger de réforme en tant que telle. La croyance de Hegel dans la stabilité de l’État de la Restauration a été sérieusement ébranlée. La réforme pouvait être une bonne chose, mais cet État ne pouvait se permettre la liberté de réforme sans mettre en danger le système de pouvoir sur lequel il reposait. L’article de Hegel sur le projet de loi de réforme n’est pas un document exprimant une foi ou une confiance que la forme existante de l’État perdurera éternellement, pas plus que ne l’est sa Préface à la Philosophie du droit . Ici aussi, la philosophie de Hegel aboutit au doute et à la résignation.

Source : **https://www-marxists-org.translate.goog/reference/archive/marcuse/works/reason/index.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr